« از کرخه ایدئولوژی تا راین روشنفکری »

« از کرخة ایدئولوژی تا راین روشنفکری ؛

کارل مانهایم در ایدئولوژی و اتوپیا (1) برای اینکه از چنگال مشکلات بسیار در تعریف روشنفکران رهایی پیدا کند ، به این نتیجه رسید که روشنفکران قشر شناوری هستند که به طبقة خاصی تعلق ندارند و در هر طبقه ، اعم از بورژوا و کارگر میتوانند ظاهر شوند و در سطح عام جامعه و ملت اثر بگذارند ، این نسک یکی از نخستین آثاری است که در باب جامعه شناسی معرفت توسط یک روشنفکر چپگرا به رشتة تحریر درآمده است ؛ مارکس میگوید : « آدمی آنچنان می اندیشد که می زید ، نه آنچنان می زید که می اندیشد » پس در اینجا بسیاری این پرسش را مطرح میکنند که مارکس ، انگلس و لنین خود از کدام طبقه و در حقیقت وابسته به چه نوع اندیشه و پیشه و پیشینه ای بوده اند؟ بی شک عضو طبقة کارگر نبوده اند و اگر فرض کنیم متعلق به طبقة بورژوا بوده اند به ناسازگاری تلخی دچار می شویم ، زیرا بایستی بپذیریم که یک فرد بورژوا ، ایدئولوژی را برای رهبری و نجات کارگران براه انداخته که خود میگوید : «مادامی که فردی عضو طبقة کارگر نباشد ، اندیشه های کارگری را نمی فهمد و لذا رهبری شان را نمی تواند به عهده بگیرد» به یاد بیاوریم سخن آلوین گلدنر را که میگفت مارکس از توجیه وجود خودش عاجز بود !
کارل مانهایم در ایدئولوژی و اتوپیا (2) کوشیده است برای این مشکل مغزی بجوید و تناقض موجود را بنحوی حل کند ، راه حلی که پیدا میکند این است که در جامعه قشر بی طبقه ای هست که نه کارگر است و نه بورژوا ، اعضای این قشر همان «روشنفکرانند» که به اصطلاح آلفرد وبر( برادر ماکس وبر ) «روشن اندیشان به هم ناپیوستة جامعه» نام میگیرند و کارشان این است که پیوسته نسبت به طبیعت پویای جامعه و کلیت آن حساس و گوش به زنگ باشند (3) اما چرا مانهایم طبقة روشنفکر را «شناور» کرده است ؟ برای آنکه این ایراد مارکسیستی را بر او نگیرند که «ما کسی را نمیتوانیم روشنفکر بشناسیم ، مگر اینکه کارگر باشد» درست در برابر این گفتة کارل مارکس ، ماکس وبر نامبردار مینویسد : « لازم نيست قيصر باشيم تا قيصر را درك كنيم...
«فهميدن ديگران نه به معناي معذور داشتن ديگران است و نه اين كه صرف فهميدن ديدگاه ديگران در اصل به تأييد آن منجر مي شود ، بلكه بدين وسيله با سهولت و احتمال بيشتري به آگاهي از موضوعات و دلايل بازدارندة توافق نايل مي شويم. (4) وبر در برگة 9 در نسک اقتصاد و جامعه می نویسد : « «چوب بر» كارش را براي مزد انجام مي دهد، يا براي مصرف در فصل زمستان و يا براي سرگرمي ؟ اما ممكن است او براي خلاصي از عصبانيت اين كار را انجام دهد.»(5)
در تعاریفی که صاحبان اندیشه از «روشنفکر» کرده اند این مفاهیم زیاد یافت میشود : «روشنفکر کسی است که آگاه است و مردم را نیز آگاه میکند» و یا «فرهنگ شناس معترضی است که بیرون از نظام قدرت می ایستد و بر آن قولاً و عملاً می شورد » و یا «کسی است که ناقد نظام ارزشی و دینی و فکری و حکومتی حاکم است» و یا حتا این تعریف دکتر شریعتی از روشنفکر : «روشنفکر یعنی انسان آگاهی که قبل از هر چیز ، جامعه و زمان مردم خویش را خوب میشناسد ، روشنفکران ادامه دهندة کاری هستند که پیامبران در تاریخ بر عهده داشته اند » همة این تعاریف ها و تعاریفی نظیر اینها عصارة بحثهای مبسوط و نزاع های حادی است که میان روشنفکران جاری بوده و هست و لیکن چیزی که مخرج مشترک همة این تعاریف را تشکیل میدهد ، متفق القول نشدن در رسیدن به تعریفی جامع و مانع است .
مع الوصف چیزی که روشن است این است که پایگاه طبقاتی روشنفکران مدخلیتی در تعریفشان ندارد و عمل آنهاست که بدانها نقش بارزی در سطح جامعه می بخشد ؛ اما شعار روشنفکری میتواند پیام مقالة معروف روشنگری ِکانت (What is Enlightenment) باشد که : «جرأت دانستن داشته باش»(Sapereaude) ؛ چیزی که میتوان آنرا شعار لیبرالیسم هم دانست .بسط لیبرالیسم و روشنگری که تقابلاتی با ایدئولوژی منحط مارکسیسم دارد ، نتایجی ببار می آورد که آن آزادة مقبول دکتر سروش ، که چُنان عشق آزادی به شمس تبریزی و تمامی مذاهب داشت ، که در پاسخ کسی که بر او بانگ اعتراض زده بود چرا گفته ای :من با هفتادو دو ملت یکی ام ، با آزادگی تمام گفت : با این هم که تو میگویی یکی ام .
اینک می افزایم که روشنفکر به قدرت سیاسی نبایستی آلوده شود ، اما براستی چرا ؟ در مرتبة نخست بنا به دو آفت :
-یکی اینکه روشنفکری که کارش ابداع تئوریک است اگر در حجت کم آورد ، قدرت را پشتوانة کاستی حجت خواهد کرد .
- در ثانی روشنفکر بخواهد ذهنیتی که دارد بر کل جامعه تحمیل کند و از دیگران بخواهد مانند او بیاندیشند .
قصة هگل و هایدگر و دیگران و قرابتشان با اربابان قدرت برای هر پندگیری عبرت آموز است ، هگل که ناپلئون را مطلق دانست و مارتین هایدگر که در 1933 به حزب نازی پیوست و با پدافندی حزب ؛ رئیس دانشگاه فرایبورگ شد و اصل اطاعت از پیشوا را به منزلة امر مطاع برگزید و کمک مالی به دانشجویان مارکسیست و یهودی را قطع کرد و پایان نامه های آنان را نمی پذیرفت . کارل یاسپرس میگوید از هایدگر پرسیدم :
«مرد بی فرهنگی مثل هیتلر ، چگونه میخواهد آلمان را اداره کند ؟ »
گفت :
« فرهنگ و تربیت مهم نیست ، به دستهای جذابش نگاه کنید .»

عرفا نیز در این مشرب با روشنفکران حقیقی همپیاله اند ؛ در حکومت های وقت در نمی پیچیدند و با کسانی که بر سر قدرت و ثروت منازعه میکردند حسابی نداشتند و پروای ظالم و مظلوم در سر نداشتند و نسبت به ظلم و غضب و آدم خواری آدم خواران بی اعتنا بودند (این تعبیر از جلال الدین است که میگوید : آدمی خواراند اغلب مردمان ... از سلام علیکشان کم جو امان)سلطان محمود برای عارفی پیغام فرستاد و او را به نزد خود احضار کرد، عارف در پاسخ نوشت که خداوند در قرآن فرموده است : « اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولی الامرمنکم » من چنان در بند اطیعوالله مانده ام که به اطیعوالرسول نرسیده ام ، چه رسد به اطاعت ِ اولی الامر !
نوآوری و بدعت کارآمد که اشتغال دائمی روشنفکر است نیاز به استقلال فردی دارد و تنها زمانی رشد می کند که فرد احساس کند برای بیان افکارش صرف نظر از اینکه اولیای امور چگونه می اندیشند آزاد است ، گرچه گاهی با خود می اندیشم بهتر بود پاره ای از متفکرنمایان را به آخور حکومتی می بستند تا از افاضات بازمانند و عالمی را راحت بگذارند ، ویل دورانت در لذّات فلسفه می نویسد :
«ضرر و خسرانی که متوجه مدارس و دانشگاههای ما است بیشتر از نظریة تربیتی «اسپنسر» است که «تربیت» را سازگار کردن انسان با محیط خود تعریف کرده است ، این تعریف مرده و دگماتیستی است و هر ذهن خلاق از آن متنفر است ، برای دنیا بهتر آن بود که اسپنسر کتابی نمی نوشت»
در تعریف روشنفکر آنچه نپیوستن روشنفکر را به قدرت مایة شگفتی میکند و در ذهن بذر سؤال و خارخاری می افشاند این است که ما در تعریف روشنفکر عموما با این مسئله مواجهیم که روشنفکر ناقد یا معترض است و یا نق زدن حرفة اوست ، برای همین معمولا گفته میشود زمام امور را به آنها بسپاریم تا ببینیم آنها چه میکنند تا بدینوسیله آنها را با محذورات مواجه ببینند اما چیزی که روشن است همچنانکه روحانی نبایستی از راه دین ارتزاق کند ، روشن فکر نیز نبایستی از راه روشنفکری ارتزاق کند و البته «روشنفکر دینی» از هیچکدام !
اما این « روشنفکر دینی » کیست ؟
و چه کسی بهتر از دانشمند و عالم فرزانه ، دکتر عبدالکریم سروش که عمری در این کسوت شریف ، دفتر روزگار ورق زده و در برگه های معرفت و اندیشه بشری ِ آن دفتر، قلم ها فرسوده ؛ میتواند آنرا بکاود و درّ صدف را بدر آورد ؟
«روشنفکر دینی ، کسی است که بین خلوص دین و توانایی دین وفق میدهد ، یعنی اولاً سؤال از خلوص و توانایی دین برای او مطرح است ؛ و ثانیاً می کوشد تا توانایی و خلوص را با یکدیگر آشتی دهد ؛ یعنی نه التقاطی شود تا خلوص را برآشوبد و نه چندان پرهیزگار و محتاط شود که توانایی را از میان بردارد،یک چنین اجتهاد تئوریکی برای آشتی دادن بین خلوص و توانایی لازم است»
شگفت است که گفته اند «... اینان وانمود میکنند که عاشقانه کار کردن با پول گرفتن منافات دارد ، من این سخن را نمی پذیرم . ما در دانشگاه با استادان بسیاری روبرو هستیم که عاشقانه کار میکنند»
اوج کج اندیشی را می بینید ؟ گمان کرده اند عاشقانه کار کردن یعنی با عشق و علاقه کار کردن ! با این معنی ، استادی دانشگاه و روشنفکری که هیچ ، نزول خواری و دریدن قلوب مردم بیگناه نیز با عاشقانه کار کردن منافاتی ندارد ، آن هم چه عشق و علاقه ای . حرّیت فدای نان و انبان شد ، عشق را هم دارند به همان چاله سرازیر میکنند ، دل حقیقت از این همه ابتذال به درد می آید .
شخصی که آن سخنان را بیان کرده بودند ، به زندگانی گذشتگان سرک میکشد تا مگر چیزی دستگیرش شود (6) و آنرا در کرنا کند تا بلکه لبخندی بر لب غافلی بنشیند، نفرت دارم از ابتذال این مرد هنگامی که میگوید به امرار معاش شریعتی خوشبین نیستم، شما را با دولت عشق شریعتی که در کسوت محمّدانه میگفت : «لا اسألکم علیه اجراً» چه کار ؟ شریعتی از همان قماش «عاشقان» آزاده ای بود که درد دین داشت و نه لقمة معیشت از سفرة شریعت برگرفت ، و نه برای اجرت گرفتن بر رسالت فلسفه های نوافلاطونی ساخت ، و نه قلم به مزد سلطه و سلاطین شد ، و نه به دریوزدگی و مداحی به دربار قدرتمندان رفت (الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا ﴿۱۰۴﴾– کهف) و در خاتمه هم نمونه ای بی بدیل را در تاریخ معاصر دین ثبت کرد که مفتخر هر پاکبازی است .
یکی دیگر از سیئات قدرت گرفتن روشنفکران این است که اگر روشنفکری به پدافندی حکمتش در بدنة قدرت باشد و تدریجاً به پیکرة جامعه الهام برساند و با تزریق حکمتش بدان (هر چند بعنوان مسکّن و مقطعی) آنرا فربه و سرشار سازد اما در مقابل جامعه بنا به اقتضایش بازخورد درخوری نداشته باشد و نتواند آنطور که باید حق مطلب را ادا کند در اینجا یک ایدة جامعه شناسانه پا پیش میگذارد ؛ ایده ای که دربردارندة چیزی جز نگرة پیتر بلا نیست که اگر کسي به خدمات ديگري نياز داشته باشد و آن شخص آن خدمات را نتواند به گونه اي جبران کند ، ناگزير بايد خود را تسليم ديگري کند و در نتيجه حالتي از واخوردگی ، خود باختگی و عدم استقلال پديد مي آيد (7) و قضية پرخاش - تجاوز مصداق پيدا مي کند ، منظور از تجاوز ، ناعدالتی جنسی نیست ؛ این تجاوز و پرخاشگری میتواند از بابِ دیگری وارد شود و به شیوه های دیگری حتا ناخوش آیند نمود پیدا کند و از باب مثال مؤید سخن وبر شود که آنگاه آن روشنفکران به قدرتها چه قدرت ِ نرم و چه قهریه، مشروعیت می بخشند ، بدینگونه که هر گروه اجتماعی توسعه یافته ای ، به مرحله‏ای می‏رسد، که در آن، تمایزی بین حاکمان و اتباع ایجاد می‏شود و این پیوند نامتقارن ضرورتاً مستلزم «خطابة اقناعی» است ، هر نظامی که به دنبال کنترل اجتماعی است، بدین معنا، متکی بر کارکردی ایدئولوژیک است که آماج آن مشروعیت بخشیدن به داوهای وی مبنی بر در دست داشتن اقتدار است و آن روشنفکر آن خطابة اقناعی را ایراد میکند .
گذشته از آفات ولایت افلاطونی که خوابیدن و بیداری مردم را نیز بنا به مصلحت به دست و به فرمان فرمانروا میدهد ، پس از وی ارسطو مطرح کرد که در حکومتهای زمینی بایسته تر است متوسطان حاکم باشند زیرا اگر حاکم حکیم (Philosopher King) آفت بردارد ، این آفت بسیار عظیم است و تمام جامعه را در کام مرگ خواهد کشید و وقتی از ارتفاع بالاتری به زمین میخوریم استخوانهایمان سخت تر شکسته خواهند شد . ضرب المثلی میگوید : «ذلة العالِم ، ذلة العالّم» لغزش عالِم ، لغزش عالَمی خواهد بود ،
چنانچه گذشت یکی از آفات دست یابی روشنفکران به حکومت این است که حرّیت روشنفکر ، قربانی تعلقات او خواهد شد ، شاید گمان رود این داو تنها در جوامع غیردموکراتیک صادق است زیرا در جوامع دموکراتیک که در آن جامعة مدنی شکل گرفته است ، پلورالیسم معرفتی و اجتماعی پذیرفته شده است و دول در زندگی خصوصی مردم دخالت نمیکند ، اما قائلان به این سخن دیده به این حقیقت میبندند که اساساً همین جامعة مدنی که در آن پلورالیسم معرفتی و اجتماعی پذیرفته شده و زندگی خصوصی مردم دور از دسترس و دخالت دولت است خود یکی از دستاوردهای روشنفکران است و اگر جامعه ای بخواهد مستمراً واجد این خصیصه بماند ، روشفکر در آن جامعه بایستی پویا ، فعال و «در سنگر خود» باشد ، جامعة دموکراتیک تن پوش ابدی نیست که رتوش لازم نداشته باشد ، جامعة مدنی و دموکراتیک در حکم نهالی است که دائما باید آبیاری شود وگرنه پژمرده خواهد شد ، بنابراین کار و نقش آفرینی روشنفکران در جامعة مدنی همچنان بر جای خویش است و تعطیل بردار نیست ، نبایستی جامعة مدنی را پس از ایجاد آن ، با خوش خیالی باقی و دائمی دانست ، نه تنها در تیوری پردازیهای سیاسی که در فرهنگ قومی و دینی نیز از این قاعده مستثنی نیستند ، اگر کار ِ آب تنها شستن و تطهیر باشد ، خودش هم پس از مدتی آلوده خواهد شد ، چه کسی آب را بایستی بشوید ؟ جریان مستمر تصفیة آب چیزی جز شستشوی آب نیست ، بنابراین یک داد و ستد بی انتها میان ایده ها و افراد وجود دارد و همواره بایستی فهمی بدیع از جامعه و متناسب آن لیبرالیسم حاکم بر جامعه بدست داد زیرا ساختارهای هنجاری جامعه دستخوش تغییر میشود. با آنکه از عمر جامعه شناسی که درون علم عمران ابن خلدون گنجانیده شده و ابن خلدون بابت آن به خود می بالد (8) مدت زیادی نیست که میگذرد لیکن تا نیمة نخست قرن بیستم ، جامعه شناسی ناتورالیسم(پوزیتیویسم) بر این باور بود که جامعه پاره ای از قوانین طبیعت است ، گرچه این بینش ِ ساده انگارانه تا حدودی شدنی مینمود بخصوص با کوشایی های قابل تحسین و واپسین کارناپ ؛ اما پس از آن به کوشش دیریاب اربابان قلم و فرهیختگان حوزه های گوناگون ، در عرصة علوم انسانی یک الترناتیو فلسفی کراوات زده و متشخّص برای این اندیشه پدید آمد (interpretationism)که جامعه را به منزلة یک متن که بایستی فهمیده شود در نگر می آورد («جامعه شناسی تفهّمی تفسیری») ، و طببیعتاً برجسته ترین سخنران این گفتمان ، کسی نیست جز غول جامعه شناسی ؛ ماکس وبر .
در یکی از بینش های جامعه شناسانه که هم سری با آموزه های وبر دارد ، «فرامن» در حقيقت گوياي تأثير «برگشتي» جامعه بر فرايندهاي رشد فردي و گروهي است،در این نگره آگاهی که در سراسر جامعه پخش است ، به خودآگاهی می رسد ، چنانکه فیلسوف آلمانى - انگلیسى فردریک فون هایک میپردازد که که امور جامعه با آگاهى و دانایى سامانى مى ‏پذیرند و این آگاهى و دانایى در سراسر جامعه پخش است و نزد هیچ تک نفر یا « تک نهادى » وجود ندارد ،چارلز سندرز پیرس استدلال میکند که حقیقت دست یافتنی است اما ورای دسترس یک فرد خاص است: «ما بصورت انفرادی نمی‌توانیم امید آن داشته باشیم که به فلسفة نهایی دست یابیم. ما باید به دنبال چنین هدفی توسط جمعی از فیلسوفان باشیم».
میکل دو اونامونو(فیلسوف و متکلم اسپانیایی)با ایمانی کامل می گوید : «ای انسان ، جدا از آنچه در جامعه هستی ، چیز دیگری نیستی.»
اما واحد تحليل ماكس وبر «فرد» است و رویکردش نيز بر اين پايه استوار شده است كه فقط «فرد» است كه قادر به انجام كنش «معنادار» اجتماعي است :
«به لحاظ جامعه شناختي، چيزي به عنوان شخصيتي جمعي كه عمل مي كندوجود ندارد. وقتي در متني جامعه شناختي به دولت ،ملت ، سازمان صنفي ، خانواده يا يگان ارتشي ، يا به جمع هايي مشابه اشاره مي شود، منظور از آن صرفاً نوع خاصي از شكل گيري كنش هاي اجتماعي واقعي يا ممكن اشخاص منفرد است.» (9) در جامعه شناسی تفهمی تفسیری به دنبال انگیزة کنشگر نیز هستیم و اینکه این کنش چه معنایی دارد ، وبر در درک این انگیزها و کنشها به عکس ِ جامعه شناسی پوزیتیو و توتالیتر ِ آن ، بسیار متواضع است ؛
«تنها چيزي كه روش شناسي، حق بيان آن را داعية خود مي داند اين است كه روشن كند دسته اي از مسائل از نظر منطقي متفاوت از دسته اي ديگر هستند و اگر اين ۲ دسته در هر بحثي با هم مخلوط شوند، هر ۲ طرف بحث دچار كژ فهمي متقابل خواهند شد. سخن ديگر روش شناسي اين است كه بررسي دسته اي از اين مسائل (مسائل تجربي)، با وسايلي كه علوم تجربي در اختيار دارد معنادار است. امابه كار بردن همين رويه دربارة دسته ديگر (مسائل ارزشي) كاملاً غيرممكن است. » (10)
«عصري كه ميوة درخت معرفت را چشيده باشد محكوم است بداند كه نمي تواند براساس نتايج تحليل جهان ، حتي كامل ترين تحليل جهان، معناي جهان را دريابد، بلكه خود بايد اين معنا را بيافريند ، و نيز بايد بداند كه حاصل دانش تجربي روزافزون ما هرگز نمي تواند ديدگاه هاي كلي به زندگي و جهان باشد و هم اين كه ، والاترين آرمان ها كه نيرومندترين قوة محركة ما هستند فقط در مصاف با آرمان هايي ديگر شكل مي گيرند كه براي ديگران همانقدر مقدس اند كه آرمان هاي ما براي ما.» (11)
تحليل ريمون آرون از جامعه شناسي تفهمي ماكس وبر يكي از ناب ترین و اصيل ترین تحلیلهاییست كه تا به امروز بهتر از آن نه دیده ایم و نه شنیده ایم . وي در نسک جامع خود مي نويسد: « ... اما از آنجا كه جامعه شناسي علم تفهمي كنش اجتماعي است ، تفهم مستلزم درك معنايي است كه فاعل كنش براي رفتار خويش مي پذيرد. پارتو منطق كنش ها را با استناد به شناخت هاي ناظر كنش مي سنجيد، در حالي كه هدف و منظور وبر عبارت است از تفهم معناداري كه هر فاعل رفتار به رفتار خاص خويش مي دهد. (12)
روشنفکران بایستی دستاوردها و محصولات فکری خود را با وجود همة کاستی ها و حصارها پس از تکمیل و تشریح به جامعه عرضه کنند و مانند داستان کسی چون لایب نیتز که راسل او را از عالیترین مغزهای همة دوران می خواند نباشد که پژوهشگران مجبور شوند پس از مرگش ، آثار فخیمه و اوراق بهادار او را در کشوهای میزش بیابند ، امّا و هزار امّا که این راز و روش را هم باز بایستی در مدرسة پیامبران آموخت و همراه آنان به معراج رفت اما دوباره به میان خلایق بازگشت و با آنان هم نشین و هم زیست گردید نه مثل عبدالقدوس گانگهی که میگفت : «پیامبر به معراج رفت و بازگشت ، اگر من بودم بازنمیگشتم»(اقبال لاهوری ، احیای فکر دینی در اسلام) اگرچه روشنفکر ِ وقت شناس ، با درایت خود به جامعه خدمت میکند ، لیکن اگر سستی در امرقدسی خود بجای آورد آتش آن دامن گیر تمام آن اجتماع میشود و کوهی به حریق کاهی می سوزد ، نرسیدن معارف زمانی توجیه پذیر است که روشنفکر در قفس عایق بندی شدة استبداد اسیر باشد و صدا بزند اما به گوش خلایق نرسد و بوقهای تبلیغاتی استبداد و توتالیتاریانیسم(که از استبداد دردناکتر است) بر آسمان و زمین حکمران باشند ،
«نرسیدن و ساخته و برساخته نشدن معارف بنا به طبع مقتضیات و زمانه» از روشنفکر همانا و خیزش جامعه بسوی «رکود فرهنگی» همانا و بروز «یک نوآوری ِ شکننده ، برخاسته از خرد جمعی» در مقام پیش لرزه همانا و اختتامیة آن ،گرایش جامعه به طغیان و کژدیسه (انحراف) همان (تیوری مرتن) «طغیان» جامعه در تحلیل نهایی چیزی نیست جز شکسته شدن شیشة عمر قدرتهای توتالیتر و غولهای استبدادی و گولان غول زده و قدرتهای ایدئولوژیک ِ منحط ؛ اربابان قدرت با محبوس و بایکوت کردن روشنفکران هر چند دوام ظاهری و سلطة موقت خود را قوّت میبخشند لیکن در واقع تیشه به ریشة خود می زنند و بر شاخه ای آشیانه و کاخ ساخته اند که که در حال بریدن آن هستند ، توین بی «ظهور انشقاق در پیکر اجتماعی»(body social) را ملاک فرو ریختن جامعه توصیف میکند (13) ازینرو جای پرسشگری نیست که بگویند : « استبداد دشمنی بزرگتر از خود ندارد » (برتراند راسل) و باز جای تعجب ندارد که (ویتگنشتاین)بگویند : « ما - در اینجا قدرت- چیزهایی که نزدیکمان هستند را نمی بینیم (و حواس دول معطوف ِ به دشمنان بیگانه و گاه دشمنان فرضی است) » : «و مکروا مکرالله والله خیرالماکرین».
و باز حجّتی دیگر بر عدم دست درازی روشنفکر به قدرت ؛ و تقبیح دست یاری دراز کردن قدرت به سوی روشنفکر ، آن است که این قشر ِ شناور در مطالعات خود بایستی واقعیات (و نه مصلحتها) را دریابد و منعکس کند و این محقَق نمیشود مگر با دوری از قشری و حزبی گری و سلسله مراتب بوروکراتیک و ساز و کارهای سیاسی و رودربایستی ها و مراودات با اصحاب قدرت ، و به وبر اقتدا کنیم هنگامی که میگوید پرهيز برخی افراد از وارد شدن به کار سیاست و تجارت ، براي حفظ راستگويي است. روشنفکر بایستی برای تحلیل ، به «متن جامعه» برود یا به عبارتی دیگر دانشمند بایستی در «متن تحقیق» برود تا آن را بفهمد. مشاهده همراه با مشارکت داشته باشد. محقق فقط ناظر بیرونی نیست و بایستی به متن برود و این نگرة وبر درست در مقابل تیوری امیل دورکیم در مطالعة پدیده هاست که معتقد بود دانشمندان بسیار بایستی با موضوع مورد مطالعة خود فاصله بگیرند و جامعه شناس یا محقق فقط به عنوان ناظر محض( یعنی انسانی که فارغ از ارزش است ) پدیده ها را مطالعه کند ، از زمان دورکیم بود که این تصور که جامعه شناسی قابل تحویل به روانشناسی گرایی(Psychologism) (14) است مخدوش و نهایتاً منهدم شد ، نگرگاه راسل بیشتر با وبر قرابت معنایی دارد زمانی که میگوید : «ما در هر پژوهشی بایستی همدلی مشفقانه ای با نظریه پرداز داشته باشیم و در ابتدا نه او را تکریمش کنیم و نه تحقیر ، و گام به گام با او پیش برویم تا در نهایت بر ما معلوم شود که او درست میگوید یا در اشتباه است و پذیرفتن نظریات او یعنی چه، و چون به اینجا رسیدیم می توانیم نگرش انتقادی در پیش گیریم»
در ابتدای مشروطیت ، لیبرالیسم غربی مورد توجه متفکران و مصلحان اجتماعی قرار گرفت ، شعارهای انقلاب فرانسه یعنی برابری (اگالیته Egalite) ، برادری (فراترنیتهFraternite) – آزادی (لیبرتهLiberte) ، عیناً شعارهایی بود که مورد توجه نویسندگان قانون اساسی مشروطه قرار گرفت و فکر روشن فکران آن زمان را به خود معطوف داشت و به وام از مخبرالسلطنة هدایت در نسک « خاطرات و خطرات » هر کدام رساله ای از انقلاب فرانسه در بغل دارند و می خواهند رل روبسپیر و دانتون را بازی کنند .
اگر روشنفکران حزب تشکیل بدهند حزب فاشیست خواهد شد ، خصوصاً در جهان سوم ائتلاف روشنفکری فقط زمانی سرپامانده است که دشمنی قوی داشته اند و آن عدو سبب خیر شده است ولی همینکه به آزادی رسیده اند انسجام خود را درباخته اند ، تشکلهای روشنفکری گرایش عجیبی به فروپاشی دارند ، هر کس برای خود قطبی دارد و داو رهبری ، و این قطب ها گاه کارشان به پاد روشنفکری و سرکوبی آزادگان میکشد ، لنین و تروتسکی از نمونه های قرن بیستی روشنفکران سرکوبگرند ، از استالین سخنی نمیگویم که فردی عامی بود و دیکتاتوری سنگدلانه ای را بنا کرد که به وام از میلان جیلاس بایستی دعا کنیم که سنگ دلترین دیکتاتوری بماند . جیلاس در نسک «گفتگو با استالین»می نویسد که استالین بزرگترین جنایتکار تاریخ بوده است و آرزو کنیم که این لقب همچنان برای او بماند .
ایدئولوژی با سرگرمی و سرگردانی نمی سازد ، بهانه میجوید برای حرکت ، به همین سبب به انقلاب می اندیشد ، در جامعه شناسی یک اصلی هست به این نام «تبدیل موومان» (Movement)یعنی نهضت و حرکت به انستی توسیون(Institution) یعنی نظام و سازمان ، به این معنی که در جامعه حرکتی بر اساس ایده آل ها و آماجهایی ، ایجاد می شود و یک فکر ، یک گرایش ، یک ایمان جوان متحرک است که این نهضت را ایجاد می کند . این نهضت در مسیر خودش حرکت می کند ، یک حرکت داوگر زمان و دگرگون کنندة سامان موجود که میخواهد ویران کند و با یک حالت انتقادی شدید نسبت به هر چه که وضع موجود را نشان می دهد یا می سازد ، وضع دیگری را پیش می آورد و شرایط نوینی را بیافریند ، همه چیز را تغییر می دهد ، نهضت به آماج خویش میرسد یا بی آنکه بدان برسد به اوج قدرتش می رسد ، اما بدانجا که رسید درگیری و مبارزه اش از بین می رود ، سد و مانعی دیگر در برابرش نیست ، بقدرتش که رسید حالش عوض میشود ، می ایستد ، متوقف می شود، حالت متحرک و انقلابیش را از دست می دهد و حالت محافظه کاری به خود میگیرد ، زیرا در ابتدا میخواست دشمن را خلع سلاح کند و نظام را عوض کند ، حالا خودش قدرتمند و حاکم است و میخواهد خودش را حفظ کند و نگاه دارد ، لذا حالت پادانقلابی پیدا میکند ، این قانون تبدیل حرکت به نظام است که بدین صورت ، یک ایمان ِ جوشان که همة ابعاد جامعه را به هیجان و حرکت و دگرگونی ِ انقلابی می آورد ، تبدیل میشود به یک انستیتوسیون ، یعنی یکی از نهادها و پایه های ثابت و رسمی جامعه ، که با دیگر نهادها و پایه ها و دیواره های جامعه پیوند خورده و خود یکی از انستیتوسیون ها شده است . ظهور ایدئولوژی و انقلاب همان دورة بعثت است ، زمانیکه این ایدئولوژی و انقلاب وارد تاریخ می شود ، سنت تاریخی ، فرهنگ ، تمدن ، علوم و غیره به شکل ادامة آن انقلاب و ایدئولوژی به وجود آمده گسترش می یابد اما خود انقلاب یا ایدئولوژی از بین می رود ، پورسینا که مرد فرهنگ و علم است بوجود می آید اما ابوذر که مظهر ایدئولوژی و انقلاب است دیگر از بین می رود ، دانشگاهها و حوزه های علمی ، در شرق و غرب عالم اسلام بوجود می آید ، از آنها فلاسفه ، دانشمند ، مفسر ، متکلم ، فقیه و عالمان برجسته برمیخیزد لیکن یک ابوذر دیگر و حتا یک نیم ابوذر دیگر هم برنمیخیزد ، چرا که علم ، تمدن و فرهنگ جانشین انقلاب و ایئولوژی شده است ، اینست که در دورة بنی عباس ، قبه اسلام ، مرکز علم و فرهنگ می شود اما خود اسلام بازیچة دروغهای هارون و مأمون ، بازیچة دست متوکل و معتصم ، جانشینان پیامبر و پاسداران سنت رسول و بازیچة دست هزار و یکشب ها و کاخ افسانه ای بغداد . اطراف این خلفا را هم جمع کثیری از فقها ، علما ، مدرسین و محدثین میگیرند و اسلام را به سود کاخ هزار و یک شب توجیه میکنند و مردم هم با گرسنگی و بدبختی و ذلت و اسارت ، بنام صبر و قناعت و تسلیم و رضا در برابر مشیت و اطاعت از اولوالامر و حکومت الهی ، تمکین . همواره این چنین بوده است که جلاد وارث شهید میشود ، شرک خلیفة توحید ، و حتا قاتل عزادار مقتول . لنین عنوان میکرد که عمل انقلابی محتاج تئوری انقلابی که همان ایدئولوژی است می باشد، ایدئولوژی ها متناسب با نوع دشمن و نوع پیکار ساخته میشوند ، اما در اینجا از مهمترین پرسشهایی که در برابر هر ایدئولوژی مطرح میشود این است که آیا آن ایدئولوژی ، به کار دورات استقرار هم میخورد یا خیر ؟ آیا با همان تئوری که میتوان انقلاب کرد ، میتوان یک جامعة انقلاب کرده را نیز اداره کرد یا نه ؟ نگره پردازان ِ انقلابی در چین ، کوبا و امریکای لاتین و بالاخص مائو ، چه گوارا ، رژی دبره و تروتسکی دریافته بودند که ایدئولوژی اصالتاً تئوری انقلاب و تأسیس است و چندان به کار دوران استقرار نمی آید ، ازینرو نگرة «انقلاب در انقلاب» (اصطلاحی که رژی دبره استفاده میکند و از نظایر آن تز «انقلاب دائم» تروتسکی که نشان میدهد چگونه می توان جامعه ای را که جبراً و قهراً به حالت تدافعی و سکون می افتد به صورت مصنوعی و ارادی رهبری کرد و در انقلاب دائمی اش قرار داد)را مطرح کردند ، مطابق این تیوری یک جامعة انقلابی را همواره بایستی در حال انقلاب نگاه داشت و چون انقلاب ، مستمر و دائم است و هموارة به حربة انقلاب یعنی ایدئولوژی حاجت دارد ، وضعیت این نگره پردازان کاملا شبیه طبیبی است که می داند اگر بیمار او بهبود بیابد به او نیازی نخواهد داشت لذا استخوان را در میان زخم نگاه می دارد تا بیمار همواره نیازمند طبیب باشد . تا جایی که گاهی بهبود یک انحراف تلقی شده است ، یعنی انحراف یک انقلاب اجتماعی همین است که وقتی اول ، انقلاب بوجود می آید بر اساس ایدئولوژی است ولی بعد انقلاب منحط و منجمد میشود و بصورت فرهنگ و تمدن در می آید ، نبایستی گذاشت که یک انقلاب فکری تبدیل به یک تمدن و نظام علمی شود ، بلکه بایستی همواره نظام علمی و تمدن را همچون ابزارهایی برای ایدئولوژی ها استخدام کرد و ایندو منحنی را روی یک خط انداخت . سخن دکتر عبدالکریم سروش با بیان افسون کننده ای که دارند بیش از هر توضیحی روشنگر است :
«انقلابيون بهتر می ‌دانند كه چه چيز را نمی خواهند و تا پيدا كنند كه چه چيز می خواهند راه بلندی در پيش دارند. انقلابيون آرمان گرايان ِ آتشينی هستند كه در برآورد توانايی خود دچار توهم می شوند ، گمان می كنند به سرعت می توانند سنت ها و انسان‌ ها را عوض كنند و سنن و آدميان تازه‌ به جای آنها بنشانند.
هر انقلابی ،‌ به درجات ،‌ آنارشيست است و اگر از اين عنصر آنارشيسم هيچ نشانی در ميان نباشد ، ‌ انقلابی در كار نيست.
طيف رنگارنگ واقعيت ، در انقلاب ها رنگ می بازد و به دو رنگ سياه و سپيد تقليل می يايد : گذشته بد ، آينده خوب ،
ضدانقلاب بد ، انقلابی خوب و...
بدين شيوه راه را بر داوری عقل ِ تحليلگر كه به دنبال تقسيم‌ بندی های ظريف ِ واقع ‌نماست بسته می ‌شود.
در انقلاب‌ ها تنها يک معيار برای نيک و بد وجود دارد و آن خود ِ انقلاب است ، و اين عين بی معياری است.
نه تنها انقلاب خوب است ،‌ بلكه اصلا خوب ،‌ انقلابی است !
وقتی چيزی خود ترازو و معيار خود شد ،‌ سرآغاز بی عقلی (irrationelity) است»
و همچنین :
« یک جامعة توتالیتر ، جامعه ای بی اختیار و بی انتخاب میشود و جامعة بی اختیار جامعة بی اخلاقی است چون اختیار زیربنای هر اخلاقی است... این یک فساد اخلاقی است و یک رذیلت است که در جامعه ای پوست فروشان به مغزفروشان غالب بیایند و از رذایلی است که در نظامهای توتالیتر پدید می آید ... من میخواهم بگویم افلاطون اشتباه کرد در این که گفت شما یک حاکم حکیم پیدا کنید نقدی که به افلاطون وارد است این نیست که این حاکم حکیم پیدانشدنی است ؛ گفتند یافت می نشود گشته ایم ما / گفت آنکه یافت می نشود آنم آرزوست. نقد نظریة افلاطون این نیست که دنبال امر یافت نشدنی ما را فرستاده است ، نقد نظریه ی افلاطون این است که اگر چنین کسی هم یافت شد نظامی که از دل حضور او میجوشد نظام صد در صد غیراخلاقی است چون صد در صد غیراختیاری و غیرانتخابی است ... نقد اخلاقی چنین سیستمی به همین خلاصه نمیشود . نکته های دیگری هم هست ازجمله آنکه در این سیستم یک جابجایی خیلی ظریف و یک مغالطة خیلی ظریف اخلاقی و منطقی هم رخ میدهد که نامرئی است و به دلیل نامرئی بودن فسادانگیز تر هم میشود . بنا بر این است که یک حاکم حکیمی انتخاب شود ، یک شاه فیلسوف ، به تعبیر سعدی یک پادشاه درویش که واجد خوبی ها باشد ، واجد فضائل باشد و عادل باشد . تا اینجا در تئوری مشکلی نیست . یک طرف فضائل اخلاقی را داریم ، یک طرف یک شخص یا یک نهاد کوچک را داریم و آنگاه به قول منطقیین یک گزارة ترکیبی می سازیم و میگوییم الف خوب است . این نهاد و یا این شخص بسیار خوب است . واجد جمیع فضائل است و به مدیریت و سامان دادن به امر جامعه میپردازد. اما با گذشت زمان رفته رفته این قضیه شکل عوض میکند : یعنی به جای « الف خوب است » مینشیند : « خوب الف است» یعنی آن موجودی که مدعی بود نیک است و نیکی ها دارد رفته رفته به معیار نیکی تبدیل میشود ؛ نه تنها الف خوب است بلکه خوبی چیزی نیست بجز الف.
خود او میشود مجسمة خوبی ، خود او میشود معیار خوبی ، معیار فضیلت ، و بدین ترتیب نه تنها از نقد میگریزد بلکه برای داوری در باب خوبی ، آدمیان به آن سو نظر میکنند و چشمانشان معطوف به آن منبع میشود»
ای فرزانه در مقام معرفت شناس ؛ «چه اشکالی دارد که خوب ، شخص الف باشد؟ »
« ... هیچ کس در این عالم معیار خوبی نیست و هیچ کس معیار فضیلت نیست . ما چنین تئوری را اگر به فرض بنا به قول اشاعره در مورد خداوند بپذیریم که هر چه آن خسرو کند شیرین کند ، ولی این حرف را در مورد هیچ یک از بندگان خداوند نمیتوانیم بپذیریم که هر چه آن خسرو کند شیرین کند . ما حداکثر میتوانیم بگوییم الف خوب است ، اما پا را از این فراتر گذاشتن و گفتن که خوب الف است ، این آغاز یک فاجعة اخلاقی بسیار سنگین که باید از شرّ او و از هول او به خداوند پناه برد.همیشه در جوامع استبدادی این اتفاق می افتاده است . مستبدان رغبت به چنین چیزی دارند.مجیزگویانی هم هستند که همین معنا را رفته رفته تقویت میکنند، به حاکمان میفهمانند که آنها نه تنها خوبند ، بلکه معیار خوبی اند و برای خوب شدن و برای تقرب جستن به حقیقت و فضیلت باید به آنها تقرب جست . این هم زشتی اخلاقی دومی است که ناشی از تمرکز قدرت سیاسی است و لازمة اوست . شما به خیل مداحانی که در طول تاریخ حول و حوش این قدرتها پدید آمده اند نگاه کنید . ما این را اگر از چشم جامعه شناسانه نگاه کنیم ، معنایش را ، مفهومش را بهتر درک میکنیم. چرا مداحان پدید می آمدند و این مداحان در واقع چه میکردند ؟ شما به مدیحه هایی که برای اینها سروده شده است نگاه کنید . درست است که مداحان برای پول و امرارمعاش این حرفها را میزدند و افراد ذلیل و مفلوکی بودند و این هم بدون تردید از رذایل نظام های استبدادی است که نوکر صفتی را در افراد تلقین میکند و شخصیت افراد را میکشد تا همة حقایق را به خاطر چند نفر زیرپا بگذارند.اما قطع نظر از عللی که مداحان را به کار مداحی میکشاند اگر به مضمون مدایحشان توجه کنید میبینید که آنها به پادشاهان نمیگفتند که : «شما خوبید و شما انسانهای بزرگی هستید» بلکه میگفتند : «بزرگی شمایید، معیار عظمت و فضیلت شمایید»از اینجا بود که آن فاجعة اخلاقی رخ میداد. تملق گویی که همیشه هست . دو دوست هم ممکن است به هم تملق بگویند ، اما همه هم در دل میدانیم که زیاده میگوییم و قصد جدی نداریم. ولی تملق داریم تا تملق و مداحی داریم تا مداحی و بین آنها باید فرق گذاشت.یک وقت شما از کسی تعریف میکنید که شما چقدر خوبید ، چقدر عالمید ، چقدر خوش اخلاق و پاکیزه اید ، اما یک وقت میگویید شما اصلا پاکی هستید ، شما مجسمة فضیلت اید ، شما معیار فضیلت اید ، و از اینجا ماجرا پاک عوض میشود.یک مغاطلة منطقی همراه با یک رذیلت اخلاقی در کنار او رخ میدهد و آن این است که «الف با فضیلت است» عبور میشود به اینکه « فضیلت جناب الف است». از الف پاک است عبور میشود به اینکه پاکی همان شخص شخیص حاکم است و به این ترتیب ما در حقیقت اخلاق را از حالت عامش خارج میکنیم و در یک فرد خلاصه میکنیم و بعد هم معیار را از بیخ و بن عوض میکنیم(بیاد بیاورید که بیان شد : نظام های توتالیتر با انحصاری که بر ابزارهای تبلیغاتی و رسانه های همگانی دارند ، تعريف حقيقت و دروغ را جا به جا می کنند .)یک انسان خاطی و جایزالخطا ، یک نهاد را بدل میکنیم به معیار فضیلت و عظمت. هر جا سامان دادن قدرت به چنین نتایجی ، به چنین موالیدی منتهی شد ، یعنی اولاً میزان قدرت انتخاب آدمیان را کمتر کرد و ثانیاً معیار فضیلت را از حالت انتزاعی و کلی خارج کرده و در یک فرد یا مجموعه ای از افراد خلاصه کرد»
مرحوم دکتر شریعتی نیز تبدیل شدن نهضت به نهاد را ، امر نامطلوبی می یافت و به همین سبب نمی خواست چنین شود ، ایشان معتقد بود که در دوران صفویه ، تشیع از یک نهضت به یک نهاد بدل شده است ، شیعه تا زمانی که قدرت و حکومت نداشت ، به تعبیر او «یک حزب تمام» بود و تمام شؤون و اطوار و مقتضیات یک حزب را داشت ، یک اقلیت مظلوم ، سرکوب شده ، اما هویت از دست نداده و مبارزی بود که خون کربلا در رگهایش می جوشید ، برای شیعه ؛ امام حسین علیه السلام مانند آرش کمانگیر که روح خود را در تیر نهاد ، روح خود را در کربلا و شهادت خود و خانواده اش نهاده و هنوز که هنوز است تیری که از کربلا روانة دالان زمان شده است ؛ نفیر کشان سینه های دژخیمان و ظالمان را می درید ، اما شیعه هنگامی که به قدرت رسید و احساس کرد آنچه را که میخواسته بازیافته است ؛ خون بدل به تریاک و افیون شد ، همان چیزی که روزی حرکت و شور و عشق می آفرید ، آرمان و یقین می بخشید ، بدل به مادة مخدری شد ، به تأکید بایستی گفت که غرض دکترشریعتی از نهضت ، انقلاب به معنی مارکسیستی اش نبود یعنی وی احول ابزار تولید و روابط و مناسبات تولیدی را مراد نداشت بل غرض وی بعثت ، حرکت و ایمان جوشان و جوان است ، مطهری هم بخوبی میدانست که شیعة علوی در طول هشت قرن (تا صفویه) نه تنها یک نهضت انقلابی در تاریخ است بلکه در برابر همة رژیمهای استبدادی و طبقاتی خلافت اموی و عباسی و سلطنت غزنوی و سلجوقی و مغولی و تیموری و ایلخانی جهادی مستمر در فکر و در عمل بوده است ، در یکی از نوشته هایی که در مجموعه نامه های جلال آل احمد منتشر شده است ، نامه ای است که یکی از جوانان ایرانی از فرنگ به او نوشته و در آن نامه از جلال پرسیده است که حال که اختناق رژیم به حد بالایی رسیده است و بعضی از روشنفکران بریده اند و بعضی از آنان به دستگاه پیوسته اند ، شما که از پیشگامان نهضت های مبارزة روشنفکری بر پاددستگاه بوده اید ، چه توصیه ای برای ما جوانها دارید که متحیر مانده ایم و نمی دانیم چه باید کرد و نمی خواهیم دنباله روی از کسانی کنیم که وضعشان نامعلوم است ، آل احمد پاسخ صادقانه ای به او داد ، نوشته است ما وقتی به آن مبارزه مشغول بودیم ، این فکرها را نمیکردیم ، نرفته بودیم تا از کسی بپرسیم تکلیف ما چیست و اکنون که این پرسشها را مطرح میکنیم ، دیگر کاری نمیکنیم (15) جان سخن آل احمد این است که ما آنوقتها این پرسشها را نمیکردیم ، چنان جاذبة عمل در ما قوی بود که مجذوبانه و عاشقانه و یا هرتعبیر دیگری که مستلزم از خودبیخود شدن است ، همچون کسی که به جریان سیل تندی افتاده باشد ، حرکت و تکاپو میکردیم ، اما از وقتی چشم ما باز شد و پرسیدیم که این کارها چیست ، دیگر از آن کارها نکردیم ، هرگاه عاشقی از خود بپرسد عشق چیست ، بایستی بداند که از عاشقی فاصله گرفته است . اگر سؤالی هست اینست که آیا نهاد همواره برپادنهضت است ؟ آیا نهضت نبایستی استقرار یابد و برای دوران استقرار تئوری داشته باشد ؟ آری اگر تقابل نهضت و نهاد را تقابل خون و افیون بدانیم تبدیل نهضت به نهاد را امری نامبارک خواهیم یافت ، اما آیا این تندیس درست نمایی از واقعیت است ؟ حق این است که می توان نهضت و نهاد را دوچهرة امر واحد دانست ، میتوان نهضت را دنبالة نهضت شمرد ، یک مکتب بایستی دوران تأسیس را پشت سر بگذارد و استقرار بیابد ، یک زمان بایستی بشکافد و پیش برود ، یک زمان هم بایستی بماند و اداره کند ، یک زمان بدرد و یک زمان بدوزد ، یک تئوری ایدئولوژیک به این فرنود که فکری برای دوران استقرار نکرده است چنانچه دیدیم مایل است که اصلا دوران استقرار فرا نرسد و از همین رو خواهان انقلاب مداوم است ، ایدئولوژی سلاح پیکار است و تا وقتی که جنگ برقرار باشد ، این سلاح بکار می آید ، اما این یکی از نقصانهای جدی ایدئولوژیهاست که برای دوران استقرار و نهادی شدن تئوری ندارند ، فقط به خروشیدن ، شکافتن و جنگیدن فکر میکنند و اینقدر نمی اندیشند که دوران جنگ روزی به پایان خواهد رسید . در عصر ما ، ایدئولوژی مارکسیسم که در شوروی سابق به قدرت رسید واجد همین نقصان بود ، این ایدئولوژی کاملا متناسب با پیکار بود و هیچ فکری برای دوران استقرار نکرده بود ، کسانی مانند تروتسکی تشخیص دادند که ممکن نیست سوسیالیسم تنها در یک کشور اجرا بشود بلکه بایستی سوسیالیسم را در همة دنیا پیاده کرد ، خواه بنا به اینکه در ذات سوسیالیسم چنین خصوصیتی را تشخیص میدادند و خواه بنا به اینکه استقرار یافتن و ملی و نهادی شدن سوسیالیسم در یک کشور را عین مرگ آن می دانستند ، از همین رو به دنیا اعلان جنگ داده بودند ، اما استالین دریافته بود که با این مبارزه جویی ها و هماوردطلبی ها نمی توان ایدئولوژی مارکسیسم را در مرزهای شوروی استقرار بخشید و لذا تروتسکی و افکار او را از میان برداشت ، غافل از آنکه آنچه مارکس گفته بود سلاحی برای دریدن و فروکوفتن اهریمنی بنام کاپیتالیسم بود ، تیوری انقلاب و تأسیس بود ، نه تیوری اداره ، این مشکلی بود که مدیران روسیة شوروی تا آخر با آن دست و پنجه نرم کردند و آنرا نتوانستند حل کنند و نهایتاً هم به این نتیجه رسیدند که تئوری استقرار و اداره ، تئوری دموکراسی است ! هرچند در آغاز ، نمایندگان ِ سوسیالیسم ، دموکراسی را ساخته و پرداختة بورژوازی برای پدافندی از ثروتمندان می دانست ، با وجود این بعدها دریافتند که هر یک بدون دیگری توهم محض است . تاکید گورباچف بر آزادی بیان در زمان اتحاد جماهیر شوروی بازتاب آن چیزی بود که در ایالات متحده و جوامع پیشرفتة غربی جریان داشته است. دکتر شریعتی هشدار هوشمدانة پرودون به مارکس را واگویه می ‌کند که فرجامانديشه ‌هايش را به یاد او می آورد :
«پرودون در يکی از نامه ‌هايش به مارکس نوشته است که « ما اگر می ‌خواهيم کاری انجام دهيم بايد خيلی متواضعانه باشد و فقط برای آگاهی خلق اين کار را بکنيم ، ودومرتبه پيغمبربازی راه نينداخته و خود را به صورت آمر و ناهی مردم به آنها تحميل نکنيم و بنيانگذار يک ایدئولوژی و فرقة تازه ای در دنيا نشويم زيرا من از اينکه اين مکتب تو فردا به صورت کيش دولت در بيايد و دولت ‌پرستی جانشين خداپرستی شود بیمناکم (16) انذار پرودون بحق بود ، چنین هم شد ، «زمانی که ایده آل ها از واقعیات فاصله میگیرند ، ایدئولوژی نیز برای بدست گرفتن امور دولتی تقلا میکند ...
هر آنقدر که پیروان یک ایدئولوژی مراکز حساس قدرت را بدست میگیرند ، نسبت به نظریات و اعتقادات جامعه بیگانه تر می شوند ... بنابراین ایدئولوژی ها و طرفداران آن ها ، چه آنهایی که قدرت را در دست دارند و چه آنها که از آن محرومند ، به ضعف و بی ثباتی رفتار در بخش هایی از جامعه که کنترل کاملی بر روی آن ندارند ، ایراد وارد کرده و نهایتاً به تعیین دستورات زیادی برای رفتار پیروان خود میپردازند» (17)
مرحوم اقبال لاهوری هنگامیکه حکومت لنینی در اوج قدرت خود بود و داوهایش گوش فلک را کرده بود ، به نیکی دریافته بود که آن رژیم بجز چند «نه» چیزی در انبان ندارد و «نه» معلوم است که برای ویران کردن است نه ساختن :
روس را قلب و جگر گردید و خون
از ضمیرش حرف لا آمد برون
کرده ام اندر مقاماتش نگاه
لا کلیسا لاسلاطین لا اله
فکر او در تندباد لا بماند
مرکب خود را سوی الاّ نراند
آیدش روزی که از زور جنون
خویش را زین تند باد آرد برون
در قرن نوزدهم شاهد برآمدن حکیمان بریتانیایی چون هربرت اسپنسر هستیم که با الهام از نگرش های لیبرالیستی رسماً تقابل دو مقولة فرگشت (Evolution)و انقلاب (Revolution)را در میان میگذارند و میگویند که جامعه برای خود رشد و حرکتی دارد و انقلاب مزاحم فرگشت است ، چرا که انقلاب در سیر تکاملی جامعه تصرف و دخالت گزاف میکند ، این نگرشی بود جامعه شناسانه و لیبرالیستی بر پاد انقلاب .
اسلام شیعی بطور عمده تابحال پروتکل« انقلاب-نهاد»های بسیاری را پست سر نهاده است و امید می رود با ظهور حضرت بقیة الاعظم ؛ پروسة پایانی «انقلاب - نهاد» آن تکمیل گردد. دکتر شریعتی در آثارش با بازشمردن اشکالات کلاسیکی که به دموکراسی وارد شده است ذکر میکند که رهبری انقلابی جوامعی را که تا آن زمان انقلاب کرده بودند ، برای امت یعنی جامعة ایدئولوژیک مناسبتر می شمارد ، به تعبیر ایشان دموکراسی رأیها که در آن فقط کمیت مطرح است و مردم گله وار رأی میدهند ای بسا که جامعه را از پیمودن مسیرمطلوب باز بدارد ، ممکن است مردم به کسانی رأی بدهند که سعادت آنها را تأمین نکنند ، به همین جهت رهبر نبایستی خواست مردم را در ذهن داشته باشد ، بایستی به سعادت مردم توجه داشته باشد و آنها را حتا علیرغم میل خودشان به سوی سعادت بکشاند ؛ تا زمانی که مردم پرورش یابند و به تعبیر شریعتی به دموکراسی رأیها برسند ، لیکن شریعتی به سؤالاتی از قبیل اینکه چه مدت طول می کشد تا به دموکراسی رأیها برسیم و در این فاصله چه شیوه هایی بایستی در پیش گرفته شود و چه تضمینی خواهد بود که به مقصد برسیم پاسخی نداده است . شریعتی می نویسد : «از نظر جامعه شناسی ، این گروه متکی به کسب رأی اکثریت افراد نیست ، متعهد به تحقق ایده ها و عقاید و افکارش و تغییر در مسیرفکری افراد در روابط اجتماعی و تکامل فرهنگی و صنعتی و رشد عمل انقلابی بر اساس ایدئولوژی خویش است ، بنابراین رهبری سیاسی این گروه متعهد وقتی سرنوشت جامعه را به دست می گیرد ، تمام هدفش آن است که جامعه را بر اساس مکتب انقلابی خویش بپروراند ، نظام اجتماعی را آنچنان که ایدئولوژیش اقتضاء دارد تجدید بنا کند و فرهنگ و اخلاق و عقاید و آراء مردم را به شکل انقلابی تغییر دهد ، حتی علی رغم شمارة آرا ، چرا به دموکراسی در این مرحله نباید اعتنا کرد بلکه باید به رهبری شایسته تر و رهبری انقلابی تکیه کرد ؟ برای اینکه هنوز آراء مردم نمیتوانند شایسته ترین را انتخاب کنند و هنوز تودة منحط ، رهبری شایسته را نمی تواند تشخیص بدهد ، بنابراین سخن از یک جامعة منحط عقب مانده است و یک رژیم انقلابی و صاحب ایدئولوژی مترقی» مارکسیستها نیز میخواستند مردم را به شکلی تربیت کنند که از دل و جان مارکسیسم را بپذیرند ، بگونه ای که اگر آنها را آزاد گذاشتند همگی با ضمیری آرام به نظام توتالیتر مارکسیسم رأی بدهند ، لیکن این آرزو را با خود به گور بردند و این امر هیچگاه محقق نشد و مردمشان همانند پرنده های آزاد شده شتابان از قفس گریختند و پروبال گشودند .
چرا جامعة شوروی نتوانست استالین زدایی کند و یکبار که یکی از رهبران (خروشچف) بنحو ناقص در مقام انتقاد از استالین برآمد این کار به قیمت مقام او تمام شد و ناگهان همه چیز را از دست داد ؟ و تروتسکی تئوریسین انقلاب اکتبر در سال 1940 در سن 61 سالگی در مکزیک به دستور استالین کشته شد ؟ و تنها وقتی استالین زدایی شد که جامعه پوست انداخت و پوستة ایدئولوژی مارکسی را از تن بدرآورد ؟ چرا دیگر جوامع ایدئولوژیک مارکسیستی از نظام شوروی انتقاد جدی نکردند و از سیئات استالین به اغماض درگذشتند ؟ حجم عظیم مداحیهای حقیقت پوشانه و تبلیغات کذابانه و ساحرانه ای که حول وجود استالین در دوران پرقساوت و پرظلمت تاریخ شوروی پدید آمده بود و واقعیت را وارونه وانمود (انتقادیکه زمانی مارکس به هگل داشت) چرا همه جا و در همة نظامهای ایدئولوژیک نمونه هایی مشابه داشت و کسی از آنها بدش نمی آمد و اکراهی نداشت ؟ آیا در تعلیمات مارکسیستی تعلیمی وجود دارد که استالین پرور است یا نفس ایدئولوژیک شدن آن برای ظهور چنان هیولای آدمیخوارة مهیبی بسنده است ؟ آری «آشكارترين نتيجه ای كه از تئوری ماركس گرفته می شود اين است :
«هنرسازش دادن تقابلها از طريق به هم بافتن اباطیل » (18)
ایدئولوژی فروشان برآنند که ظهور استالین عرضی بود نه ذاتی و تاریخ ننگین مارکسیسم میتوانست بنحو دیگری رقم بخورد ، و تاریخ آنرا نبایستی آزمون ِ تاریخی ِ آن برشمرد ، در واقع خود این مسئله یکی از آفات جوامع ایدئولوژیک است که چنین وامینمایاند که ایدئولوژی شان بالاتر از این است که به سطح آن آدمیانی که آنرا آزمودند فرود آید و این آدمیان بوده اند که بایستی به سوی او می رفتند ، این مسئله باب بررسی تاریخی مارکسیسم را میبندد و اگر اشکالی هم در عمل پیش آید آنرا به گردن مردمان و مجریان می اندازند و همیشه ایدئولوژی را تبرئه میکنند ، همچنانکه چامسکی میگوید : «در سیستم ایدئولوژیک ، ثبت «اشتباهات» و «کوتاهیها» در راستای اهداف نجیبانه ، مجاز و حتی شایسته است.»
حتا در یک نظام استبداد زدة دینی ، آدمیانی که در متن آن جاری اند دیگر خودشان نیستند ، بلکه شخصیتهای له شدة کج شده و مچاله ای هستند که برای خدا هم دیگر بندگان خوبی نخواهند بود ، . افراد جوامعی اینچنین در برابر قدرتمندان ، کوچکی میکنند و در برابر ضعفا ، درشتی روا میدارند.
ما استبداد ، دیکتاتوری ، استثمار و توتالیتاریسم را نمیخواهیم چون آن تجربه های ناب دینی را ناممکن میکند ، چون آن پرواز روح را از ما می ستاند ، نه اینکه شب عبادت میکنیم تا روز انسانهای خوبی باشیم ، به عکس روز انسانهای خوبی هستیم تا شب بتوانیم عبادت کنیم ، فرق بین دین دنیوی و اخروی دقیقاً همین است . در نظامهای سیاسی سنتی دینی، که حاکمی با بیعت بر مسند می نشیند و حق حاکم ، الهی تعریف میشود و مردم نیستند که حق ولایت و حکومت را به رهبر می دهند ، ارائة فرمولی برای سلب مشروعیت از حاکم ، کار بسیار مشکلی است . نظام های دموکراتیک این مسئله را حل کرده اند و معتقدند با شیوه های آنان حاکمی به حکومت می رسد و باز با همین شیوه های دموکراتیک هم عوض میشود و قدرت کاملا تحویل داده و تفویض میشود ، در واقع نظامهای دموکراتیک بیش از نصب بر عزل حساسیت دارند ، اما در نظامهای سنتی که به وام از ماکس وبر یا بر کاریزما ، یا حق الهی ، یا وراثت متکی است ، اصلاً دادن فرمول برای سلب مشروعیت از حاکم و جواز قیام و شورش بر پاد او ، تبدیل به معضلی میشود .از سویی رشتة آفات و اعوجاجات (من جمله ظهور دیکتاتورها و نظامات توتالیتر) و آلیناسیون فرهنگی از مقتضیات ذاتی و نازدودنی ایدئولوژی هاست . شریعتی می نویسد : «مسئلة الیناسیون (Alienation) انسان ، به عنوان یک فاجعة نوع انسانی در قرن حاضر مطرح است » یک فرد را بیش از حد ستودن به این معناست که وقتی دیگران در برابر او بنشینند مدام به خود نفرین بفرستند و خود را کوچکتر و خردتر ببینند و داوریهای عقل خود را محکوم نمایند . ولادیمیر لنین میگفت اگر برای پایداری مارکسیسم مجبور بشویم نود درصد از مردممان را قربانی کنیم نباید لحظه ای درنگ کنیم ،



در اینجا جای پرسش است که ایدئولوژی برای مردم یا مردم برای ایدئولوژی ؟ آیا جای این پرسش نیست که این ایدئولوژی بایستی باقی بماند تا چه شود ؟ مارکس میگفت که تنها راه رفورم ِ کاپیتالیسم و ایدئولوژی بورژوازی اعدام آن است ،

اولين سازمان اطلاعاتي و امنيتي اتحاد جماهير شوروي كه توسط لنين پايه گذاری شد در جهان به عنوان «كا. گ. ب» نامور بود ، ایدة تشكيلاتي بود كه در 20 نوامبر 1917 به فرمان لنين ، تحت نام «چكا» بوجود آمده بود. «چكا» واژة اختصاري عبارت روسي (كميته ویژة مبارزه با پاد انقلاب ، خرابكاري و نفوذ غير مجاز ) بود. اولين رئيس اين سازمان شخصي به نام «فليكس ادموند زرژينسكي» از يك «خانوادة اشرافي» لهستاني بود كه در شقاوت وبی رحمی همتا نداشت ، هنگام تشكيل چكا اختيارات يا آماج آن اعلام نشد ، ولي از اوایل 1918 اين سازمان به سرعت به يك سازمان تروريستي تبديل و شروع به قلع و قمع مخالفان كمونيسم كرد. چكيستها برپایة اسناد سازمانهای جاسوسی و اطلاعاتی ، تنها در زمان سلطة لنين بيش از 300 هزار نفر را تيرباران و يا غرق كردند و يا با ضرب و جرح به زندگي آنها پايان دادند و اينها همه غير از ميليونها نفري بود كه در سياه چالهاي حكومت كارگري لنين به بند كشيده شده بودند. لنين داو اینرا داشت كه چكا تنها براي محو بورژوازي بوجود آمده است اما مأمورين چكا هر فرد غير بلشويك و هر كسي را كه مظنون به ناهمصدایی با رژيم تشخيص ميدادند به نام پاد انقلاب يا بورژوا بازداشت و سر به نيست ميكردند. يكي از رؤساي چكا به نام «لاتسيس» در دستورالعملي خطاب به مأموران پليس مخفي شوروي می نويسد : «هدف، از ميان بردن بورژوازي بعنوان يك طبقه است. براي دستگيري اشخاص ضرورتي ندارد دليل و مدركي دربارة فعاليت آنها عليه حكومت شوروي يا اظهار مطلبي بر ضد حكومت داشته باشيد، اولين سئوال شما از بازداشت شدگان بايد اين باشد كه از كدام طبقه است فرزند كيست كجا تحصيل كرده و چه شغلي داشته است. پاسخ به اين سئوالات براي تعيين سرنوشت شخص كافي است.» لنين در برابر انتقاداتي كه از جنايات چكا میشد حساسيت زيادي نشان ميداد. او در يكي از سخنرانيهاي خود در اواخر 1918 گفت : «... من از شنيدن اين همه شكايت و انتقاد از چكا متحيرم و نميدانم چرا بعضيها ناخو‌دآگاه تحت تأثير تبليغات بورژوازي قرار گرفته لزوم چنين شدت عملي را در يك جامعة انقلابي درك نميكنند . ممكن است چكا مرتكب اشتباهاتي هم شده باشد ولي اين اشتباهات در مقابل خدمات چكا در راه استقرار ديكتاتوري پرولتاريا كه هدف نهائي ماست ناچيز به نظر ميرسد...»
لنين انتقادات برون مرزی از خشونت و ترور در روسية شوروي را رد ميكرد و آن را تبليغات دروغین سرمايه داري جهاني برپاد نخستين حكومت سوسياليستي جهان ميناميد . در يكي از نطق هاي خود در اكتبر 1918 و همچنين طي سخنراني خود در هفتمين كنگرة شوراها گفت : « تروريسم و خشونت به ما تحميل شده و شدت عمل ما واكنش تحريكات و تهاجم سرمايه داري جهاني براي سرنگوني حكومت شوروي است...»
در سپتامبر 1918 چکا پس از اعلان فرمان ترور سرخ اختيار يافت كه مظنونين را به ميل خود و بدون مراجعه به دادگاه اعدام و يا زنداني كند . اقدامات پنهانی و خشونت آميز چكا اثرات رواني بسيار بدي بر مردم داشت. چكا كم كم از صورت يك سازمان پليسي به صورت يك تشكيلات نظامي درآمد و گاردهاي ضربت اين سازمان علاوه بر شركت در عمليات پليسي و سركوبي تظاهرات و اعتراضات و اعتصابات در موارد لزوم در عمليات نظامي هم شركت ميكرد (در اینباره بنگرید به نسک : « كا. گ. ب، دولتي در دولت ، ترجمة مهدي پرتوي، انتشارات ققنوس») . تعداد كساني كه طي سه سال اول عمر چكا يعني تا اواخر سال 1920 به دست مأمورين اين سازمان كشته شدند بین دویست هزار تا نيم ميليون نفر تخمين زده شده است.
اين سازمان مشتمل بر يك ادارة اسرار سياسي براي مراقبت از مردم و ادارة ويژه اي براي كنترل ارتش بود. سازمان مزبور بر حمل و نقل و ارتباطات نيز نظارت داشت. سيستم اردوگاه هاي كار اجباري در زمان چكا تشكيل شد. در سال 1922 نام اين سازمان به «گ. پ. يو» (G.P.U)تغيير كرد. G.P.U به معناي «ادارة سياسي دولتي» بود ، سپس اين نام به «او. گ. پ. يو» (O.G.P.U) بدل گشت .O.G.P.U كه به معناي «ادارة سياسي دولت متحده» است،‌ و اين درست در زماني بود كه جمهوريهاي مختلف شوروي تشكيل «اتحاد جماهير شوروي» را دادند.آدمیان برای آنکه به درون معبد ایدئولوژی که قتلگاه تفکر است وارد شوند ، بایستی نخست کفشهای عقلشان را بیاویزند.ایدئولوژی ها همیشه تا جایی به عقول مجال جولان می دهند که با آنها مخالفت نورزند ، بیشتر از این حد را نه میپسندند و نه بر میتابند ، زیرا داو اینرا دارد که یک نگرش کامل و جهانی قابل کاربست برای فرد و جامعه را داراست ، برای همین برای همة ایدئولوژی ها این مسئله مطرح بوده است که واقعا بایستی با عقل چه بکنند و تا چه مقدار به آن راه بدهند ؟ در جوامع ایدئولوژیک بدرستی معلوم نیست که در یک مجموعه ، خردورزان ، دگراندیشان ، فیلسوفان و عالمان واقعاً چه کاره اند . از یکسو عالم و عاقل را نمی توانند به تبعیت محض فراخوانند و از او بخواهند که هر چه به او میگویند بپذیرد و عمل کند . ایدئولوژیهایی مانند مارکسیسم تکلیف آدمیان را روشن کرده است و بوضوح به آدمیان گفته است که در باب انسان و تاریخ و جامعه و اخلاق چه بگویند و چه بیاندیشند ، ایدئولوژی همه چیز را گفته است و در جمیع امور مهم تکلیف همگان را معین کرده است ، در این مجموعه حداکثر جایی که ممکن است عقل ِ حقیر آدمی حضور داشته باشد ، این است که دگم های القا شده را بفهمد و یا در تأیید آنها چیزی تازه بتراشد یا قرینة جدیدی نشان دهد و یا راه تازه ای برای تحقیر عقل پیدا کند ، اما در مواضع و مسائل اصلی ، آدمیان جرأت و جواز تفکر و دگراندیشی ندارند ، در اینجا مواضع اصلی فکری و عملی روشن شده اند و لذا عقل و خرد که کارش ایضاح آن مواضع است بیکار میماند . ایدئولوژیهای میکوشند وانمایند که تاریخ مطابق طرح آنها سیر میکند و کرده است ، و در این راه چه قصابیها که نمیکنند ، خود را بیشتر از واقعیت می پسندند و لذا اگر واقعیتی موافق رأی آنها نبود آنرا اصلا واقعیت نمی دانند ، در جامعة ایدئولوژیک از پیش معین است که تحلیلها چگونه بایستی باشد ، کتابها چگونه نوشته شوند و بر افراد چگونه حکم رانده شود ، و برای نیفتادن پارگی در پردة این پندار ، چاره ای نمی ماند جز دشمن تراشی و جز بستن مرزها و شستن مغزها ، و هر کس در این احکام شکی دارد بسنده است از آلمان هیتلری و روسیة استالینی و کوبای کاسترویی و چین مائویی (حتا امروزه اندیشه های مائو كه امروز راهنمای حزب حاكم كمونیست چین است پس از وی نیز به دیگر جانشینانش منتقل شد ، تا بدانجا که تنگ شیائوپینگ میگفت : «كشتار 200 هزار نفر در قبال 20 سال ثبات»)و کامبوج خمرها (حدود دو میلیون نفر کشته در طول چهار سال حکومت وحشت خمرهای سرخ در کامبوج) خبر یبگیرد تا صدق این اخبار بر او به آشکارگی در آید . یکی از دوستان مائو در یادداشتهای روزانه اش مینویسد : «آقای مائو پیشنهاد کرد که همة مجموعه کتاب های نثر و نظم چینی را که بعد از سلسله های «تانگ و سونگ» منتشر شده باید در آتش سوزاند» ، مائو مینوشت :
«من با این نظر مخالفم که میگوید اصول اخلاقی یعنی عمل کردن به رفتارهایی که سبب فایدة دیگران شود ، من فقط خواهان خشنودی قلب خویش هستم ، من و آدمهایی مثل من تنها در قبال خودمان موظف هستیم ، ما هیچ وظیفه ای در مقابل دیگران نداریم ، برخی معتقدند که فرد در برابر تاریخ مسئول است ، من چنین اعتقادی ندارم ، من فقط دلمشغول رشد و توسعة فردی خویش هستم ... هر چیزی که در بیرون ذات و سرشت ِ این قشر برگزیده وجود داشته باشد ، چیزهایی مثل محدودیت ها و قید و بندها ، باید با اعمال زور و قدرت فراوان این قشر از سر راه برداشته شود ، آنها همچون یک دیوانة جنسی اند که در طلب معشوق سر از پا نمی شناسند ، موقعی که به دوران های صلح و صفا در کتابهای تاریخ می رسیم ملال و خستگی سراسر وجودمان را فرا میگیرد ، توفان های ویرانگر باید بر این وضعیت ثبات و آرامش وزیدن گیرد» ؛ چینیان این سخنانان مائو را زمانی که ده ها میلیون چینی بر اثر قحطی و گرسنگی در زیر حکومت مائو مردند ، تجربه کردند ، زمانی که به حلقة نزدیک همکارانش گفت :
«مرگ آدمها مهم نیست و حتی باید این مرگ و میرها را جشن گرفت» ، البته وی این اندیشه ها را تنها برای دیگران بایسته میدانست نه برای خودش . مائو در پاسخ به این پرسش که : « چگونه باید چین را تغییر را داد ؟ » بیشترین تأکید را بر نابودی گذاشت : «کشور باید نابود شود ، سپس از نو ساخته شود» ، او این تیوری را فراتر از چین برد و آنرا شامل تمام دنیا و حتا کهکشان میکرد :
«این نظر دلالت دارد بر کشور ، بر ملت ، و بر نوع ِ بشر ، نابودی کهکشان نیز مشمول همین مقوله است ، من و آدمهایی مثل من مشتاق نابودی هستیم» آری لنبن ، استالین و بخصوص سخنان افشاکنندة مائو بازنمود کامل تأثیر و آمال مارکسیسم است .جامعة چین در اواخر قرن نوزدهم میلادی ، وارد یک مرحلة انتقالی پرفراز و نشیب شد ، سلسلة مانچو (Manchu) که از سال 1644 بر چین حکومت میکرد ، در حال عبور از دنیای کهن به دنیای مدرن بود . مجموعه ای از شکستهای شدیدی که حکومت چین در نبرد با قدرتهای اروپایی و مخصوصاً نبرد با ژاپن متحمل شده بود ، بر ضرورت و شدت این انتقال افزوده بود ، شکست چین از بریتانیا در جریان «نبرد تریاک» (در فاصلة 1839 تا 1842) آغازگر این شکستها بود ؛ شکستهایی که ضرورت دگردیسی در جامعه و حکومت چین را مبرم تر و ضروری تر از پیش ساخته بود . تقریباً تمامی چینی ها ، از درباریان مانچو تا روشنفکران ، به این واقعیت اذعان داشتند که کشور برای ادامة بقای خود جز تن دادن به تغییر ، چاره ای ندارد . مجموعه ای از اصلاحات بنیادین پیشنهاد شد ، یکی از این اصلاحات ، برقراری نظام نوین آموزشی بود . خطوط راه آهن در سراسر کشور در حال احداث بود . سروسامان دادن به تجارت و صنایع مدرن در صدر اولویت های حکومت قرار داشت . سازمان های سیاسی نیز اجازة فعالیت پیدا کردند . روزنامه ها برای اولین بار شروع به انتشار کردند ، دانشجویان برای تحصیل علوم به خارج فرستاده شدند ، کارمندان عالی رتبة دولت نیز برای فراگیری نظام های پارلمانی و دموکراتیک به کشورهای غربی اعزام شدند ، دربار چین در سال 1908 برنامة خود را برای تبدیل به یک نظام پادشاهی مشروطه ظرف حداکثر 9 سال آینده اعلام کرد ، هونان ایالت زادگاه مائو ، که حدود 30 میلیون نفر سکنه داشت ، عملاً به لیبرال ترین و پر جوش و خروش ترین ایالت چین تبدیل شده بود ، هونان با وجودی که در خشکی محاصره شده بود اما رودهای قابل کشتیرانی بسیاری داشت که این ایالت را به آب های ساحلی چین وصل می کرد ، چانگ شا (Changsha) مرکز ایالت هونان ، در سال 1904 به عنوان یک منطقة آزاد تجاری فعالیت خود را آغاز کرده بود ، تجار و مسیونرهای خارجی به این منطقه سرازیر شدند که همراه خود نهادها و ارزش های اروپایی را به ارمغان آوردند .آمریکا و بریتانیا به سبب منافع پرشماری که در چانگ شا داشتند ، اقدام به تأسیس کنسول گریهایی در این شهر کرده بودند ، اما مسکو در زمان حکومت وقت ِ چین برنامه ای با آموزش نظامی پنهانی گروهی از چینی ها در سیبری آغاز کرد ، روس ها در حال بررسی مداخلة نظامی در چین بودند ، تقریباً در همان دوران کوشایی داشتند تا در لهستان نیز دخالت نظامی کنند اما با ناکامی مواجه شدند ، مسکو بصورت همزمان در حال برپایی یکی از بزرگترین شبکه های اطلاعاتی خود در گوشه و کنار جهان بود و «ک . گ . ب » پیشاپیش پایگاهی را در شانگهای برپا کرده بود ، مأموران پرشمار شوروی ، چه نظامی چه شخصی ، در دیگر شهرهای چین و از جمله کانتون و پکن نیز فعال بودند ، دو نفر از نمایندگان بلند مرتبة مسکو در سوم ژوئن 1921 وارد چین شدند ؛ هر دوی آنها دارای اسامی مستعر بودند ، یکی از آنها نیکولسکی (Nikolsky) نام داشت که مأمور ضداطلاعات ارتش شوروی بود ، دیگری موسوم به مارینگ (Maring)یک هلندی تبار بود که قبلاً بعنوان جاسوس شوروی در مستعمرات «هند شرقی هلند» فعالیت کرده بود ، این دو مأمور شوروی قرار گذاشتند که کنگرة اول حزب کمونیست چین با حضور 14 نماینده (دو نماینده از هر هفت منطقة چین) برگزار شود ، استالین در یک جلسة پنهانی شرح داد :
«... ما نمی توانیم از اینجا (مسکو) مستقیماً و علناً دستور صادر کنیم ، ما باید این کار را از طریق حزب کمونیست چین و دیگر رفقای چینی خود به صورت مخفیانه و محرمانه به انجام برسانیم» .
ایدة تأسیس حزب کمونیست چین (ccp) نه از پروفسور چن ؛ که حکم رهبری کاریزماتیک داشت ، میبود و نه از هیچ چینی دیگر ، مسکو خواهان تأسیس چنین حزبی در چین بود ، حکومت نوین شوروی در سال 1919 «انترناسیونال کمونیست» یا «کمینترن» را با آماجی چون صدور انقلاب کمونیستی و پدافندی از منافع مسکو در سرتاسر جهان ، بنا کرده بود ، مسکو در ماه اگوست 1919 یک برنامة پنهانی گسترده و غول آسا را در مورد چین ، به مرحلة اجرا گذاشت . این برنامه که اجرای آن سه دهه بطول انجامید و شامل کمکهای مالی ، نفراتی و تسلیحاتی میشد نهایتاً در 1949 به بار نشست . ماحصل این برنامة پنهان ، کمونیست شدن چین و به قدرت رسیدن مائو بود ؛ دستاوردی که بایستی آنرا بزرگترین ، مهمترین و دیرپاترین پیروزی اتحاد جماهیر شوروی در عرصة سیاست خارجی قلمداد کرد .
جوامعی ایدئولوژیک زده که تبعیت و فرمانبرداری را بر تحقیق ، و انقیاد را بر انتقاد ، و تجلیل را بر تحلیل ، و عاطفه را بر عاقله برتری میدهد و به سحر تبلیغ عقول را تسخیر میکند و بر دانش ِمستقل خط بطلان میکشد و به مداحی و تظاهر پروبال میدهد و هر روز دشمنی تازه می تراشد و هر ساعت امر جدیدی را کشف میکند و شخصیتها را برتر از قانون می نشاند و فکر را جیره بندی میکند و آدمیان را از اندیشیدن می ترساند و از فرط توهم استغنا حاجتی به کاوش و کار بیشتر نمی بیند و عمق و راز و حیرت را در پای حزبیت و قشریت فدا میکند و ظاهربینان را قدر می نهد و بر صدر می نشاند و برای خود عالیترین درجات و مقامات را دعا میکند و هرگونه تحول و تنوع را می راند و آدمیان را قربانی خود می کند و وعدة بهشت و آرمانشهر میدهد و جهنم می آفریند ، چنین جامعه ای پر از قشریت و بربریت و سبعیت و عصبیت چه چیزی برای پدافندی دارد ؟ جای درنگ نیست که جعلی بودنجهان و بخصوص « دشمن فرضی » داشتن و ساختن ، از موارد مهم و تقریباً ثابت تبلیغات در حکومتهای توتالیتر است ، افزون بر آنکه مؤلفه هایی نظیر سيستم تک حزبی ، سيستم امنيتی رعب افكن ، انحصار اطلاعاتی و رسانه ای و اقتدار گرايی نظامی مخرج مشترک این حکومتهای تمامیت خواه است . حکومتهایی که میتوانند یا همداستان با نازیسم و کمونیسم و یا هر یک از کانستراکشن های در پیوند که به نحوی به زوال فکری و حذف پاتولوژیست بیانجامد. همچنانکه برژینسکی هم بر این قصه صحه میگذارد باید تئوریسنهای این سیستم را ماکیاولی ، مارکس ، نیچه بدانیم .کلوکفسکی فیلسوف پولندی بدرستی دروغ را جوهر ذاتی ِ نظام های توتاليتر میداند. نظام های توتاليتری با خیال افکنی ، دروغ پردازی و آرمانگرايی های تهی از حقیقت به هواخواهان و پيروان خود نويد آينده ای بهتر را می دهند (آرمانشهر) لذا از اين طريق نه تنها توده ها را با وعده های سرخرمن و دروغين به دنبال خود می کشانند و از اين راه درصدد کسب مشروعيت در میان تودة مردم هستند بلکه با انحصاری که بر ابزارهای تبلیغاتی و رسانه های همگانی دارند ، تعريف حقيقت و دروغ را جا به جا می کنند . این مهم را امامان شیعه در دیرین بدان پرداخته اند و زمانی فرا می رسد که دروغگوترین انسانها ، راستگو پنداشته میشوند و این چیزی نیست جز بازنمود یک پراکسیس و داکترین حکومت های تمامیت خواه . پل ریکور بخوبی دریافته بود که هر نظام اقتدارگرا به میزانی از مشروعیت نیازمند است که فراتر از باور واقعی اعضای جامعه به آن باشد. پل ریکور ، هرمنوتیست و پدیدارشناس نامبردار مینویسد :
« ایدئولوژی رفته رفته به یک چارچوب تفسیری ساختگی و اقتداری بدل می‏شود که نه فقط نحوة حیات گروه، بلکه جایگاه آن در تاریخ جهان نیز در قالب آن تعبیر می‏شود. ایدئولوژی با تبدیل شدن به جهان بینی، در واقع به مجموعة قوانینی عام و جهان شمول بدل می‏شود که با آن می‏توان تمام وقایع عالم را تفسیر نمود. رفته رفته این کارکرد توجیه گر، اخلاق ، دین و حتی علم را به خود آلوده می‏سازد. این نکتة بسیار مهم که ابداع مارکسیستهای پس از مارکس است و توسط لنین مورد قبول واقع شده را از یاد نبریم که باید از علم بورژوایی و علم پرولتاریایی، همچنین از هنر بورژوایی و هنرپرولتاریایی سخن گفت. این آلوده سازی ایدئولوژی، هیچ پدیدة اجتماعی را سالم نمی‏گذارد. هابرماس در یکی از مشهورترین مکتوبات خود (19) ، به خوبی خصلت ایدئولوژیک بازنمودهای علمی و تکنیکی که ما از واقعیت بدست می‏دهیم را خاطر نشان ساخته است :
«... این بازنمودها به این معنا ایدئولوژیکند که تنها دارای یک کارکرد هستند و آن هم دخل و تصرف و نظارت منفعت طلبانه است، که جایگزین تمام کارکردهای دیگر، مانند ایجاد ارتباط، ارزش گذاری اخلاقی و تفکر مابعدالطبیعی و دینی می‏شود. در چنین موقعیتی تمام نظام اندیشة ما به یک باور جمعی معاف از انتقاد بدل می‏شود. اما این تحریف و تغییر ماهیت یافتگی ایدئولوژی، نباید، موجب شود، که نقش مثبت، سازنده و سودمند ایدئولوژی در معنای بنیادینش را از نظر دور بداریم.. تمام این مسائل، هنگامی پدید می‏آید، که ایدئولوژی مجبور شود، صرفاً با تبدیل شدن به عاملی برای توجیه اقتدار، قدرت بسیج کنندة خویش را حفظ کند تا آن جامعه بتواند، در عرصة جهانی خود را به عنوان یک فرد واحد مطرح سازد. در نتیجه تجدید خاطره به سادگی به احتجاجاتی قالبی و متحجرانه بدل می‏گردد. مثلاً در این صورت تاکید میکنیم که در درون اجتماع ما باید مانند دیگران باشیم.. بار دیگر تکرار میکنم که همیشه یک گروه ، از طریق یک ایده و تصور آرمانی از خویش است که میتواند ، موجودیت خویش را به خود باز نماید و همین تصور است که در مقابل، هویت این گروه را تقویت و تحکیم میکند. انتقادی ‏ترین و توهین آمیزترین تحلیلها از پدیدة ایدئولوژی مؤید این مطلبند که این تصور آرمانی دائماً به ایجاد چیزی می پردازد که در واژگان روانکاوی دلیل تراشی(Rationalisation)خوانده می شود .. به فنون خطابی و گفتارهایی که در مواجهه با مردم به کار می آیند، باید اندرزها ، شعارها و کلیشه های کوتاه را افزود که همگی از گفتار، سلاحی مخرب می سازند..» (20)
پیرو این چنین بینشهایی بود که سورل اعتقاد داشت كه «مانيفست كمونيست» اثر ماركس و انگلس كاملاً با ايدآليسم اشباع شده و پر از سمبلها و تصاوير است :
«مسيحيان صدر ِ مسيحيت منتظر بودند كه در پايان نسل اول آنها حضرت مسيح باز گردد و جهان شرک از ميان برود و سلطنت كشيشان بر زمين آغاز شود.» (21)
گرچه چنين واقعه ای روی نداد اما همين اسطوره موجب شد كه بسياری به مسيحيت بگروند وخود جماعت اولية مسيحی نيز متشكل و منسجم شود. ماركس وانگلس نيز از همين تصوير اسطوره ای- شعری در سراسر آثار خود سود جسته اند ، مثلاً اثر تاریخی ِ «مانيفست كمونيست» با اين فرتور مالیخولیایی و اسطوره ای- شعری آغاز می شود :
«شبحی در اروپا در گشت و گذار است ، شبح كمونيسم »
و با اين عبارات تهييجی پايان می يابد :
«بگذار طبقات حاكم در برابر انقلاب كمونيستی به خود بلرزند . پرولتاريا جز زنجيرهای خود چيز ديگری ندارد كه از دست بدهد . پرولتاريا ، جهانی را تسخير خواهد كرد » .
هرچه جامعه ابتدايی تر باشد سلطة بازنماييهای جمعی بر فرد بيشتر است و تفکر را بايد نه در مقطع فرد منفرد بلکه در مقطع جمعی مطالعه کرد. از اين لحاظ تئوری ذهنيت پيش - منطقی ، لوی - برول يا تئوری ذهنيت اسطوره ای کاسيرر برای مطالعة جنبشهای اجتماعی در قرن بيستم ، مانند کمونيسم و فاشيسم ، بسيار مفيدند ، زيرا در اين جنبشها نيز فرد در جمع مستحيل شده است و ما نه با فرد و تفکر در مقطع فردی بلکه با گروه و تفکر در مقطع جمعی روبرو هستيم .
مارسل موس در همين مورد و در اشاره به ظهور فاشيسم می نويسد :
«دورکیم (امیل دورکیم) و من و ساير اعضای مکتب دورکیم که نظرية سلطة بازنماييهای جمعی را ارائه داده بوديم هرگز پيش بينی نمي کرديم تعداد زيادی از جوامع مدرن که از بسياری جهات ، کم و بيش ، از قرون وسطی بيرون آمده بودند می توانستند مانند بوميان استراليا با رقصهای خود مسحور شوند و مانند چرخ و فلک کودکان که به آسانی به حرکت در می آيد آنان نيز به آسانی به جنبش درآيند. چنين بازگشتی به وضع جوامع ابتدايی هيچ گاه به خاطر ما خطور نکرده بود ... ما هيچ گاه وجود امکانات تازة فوق العاده را (برای چنين عقب گردی) در نظر نگرفته بوديم . من معتقدم که همة اين امور برای ما تراژدی واقعی است ، و اثبات قطعی اموری است که در نظرية بازنماييهای جمعی مطرح کرده بوديم . اما انتظار نداشتيم که اثبات اين نظريه از طريق امور شوم صورت پذيرد نه امور خوب».(22)
منظور مارسل موس اين است که همچنان که جوامع ابتدايی با انجام مناسک و شعائر، وجود خويش و سلطة خود را بر فرد نشان می دهند و فرد در جمع مستحيل می شود ، جوامع مدرن نيز با راهپيماييها و ميتينگ های منسجم چنين وضعی پيدا می کنند ، فرد مسحور جمع می شود و سلطة بازنماييهای جمعی بر تفکر و رفتارش بيشتر می گردد . شعارهايی که در راهپيماييها داده می شوند همان فريادهايی هستند که قبايل بدوی به هنگام اجرای مناسک خود سر می دهند و پرچمهايی که فاشيست ها يا کمونيست ها در راهپيماييهای خود حمل می کنند ، همان باطل السحرها و طلسمهايی هستند که قبايل بدوی به هنگام اجرای مناسک خود حمل می نمايند . این تحت سیطره بودن ِ کاذب ِ فاشیسم و مارکسیسم و رنگ باختگی «من» و هویت و این « من » ؛ به نحو دیگری عامل اصلی انتقادگری ِ امثال هایدگر و فروید بوده است .
در مقابل نگاه عریان چامسکی به روی دیگر سکه یعنی جوامع آزاد ، نشان میدهد که قدرتها چه خوابها که برای آدمیان ندیده اند و چه دستها که به خون نشسته اند . نوآم چامسکی که بی اغراق می بایست او را بزرگترین روشنفکر معاصر بدانیم در سخنرانیهایی که در دانشگاه آمریکای مرکزی (CIDCA) به دعوت رئیس دانشگاه سزارجرز (Cesar Jeres) و با یاری گالیوگاردین (GalioGuardian) در مرکز تحقیقات ، ایراد کرده بود ، سخنان مبسوطی را در مورد بزرگترین امپراطوری سرمایه داری تاریخ معاصر یعنی ایالات متحده مطرح میکند :
«... برای بازدیدکنندگان صادق غیرآمریکایی غیرممکن است که بدون درد و ندامت عمیق در مورد نیکاراگوئه صحبت کنند ، برای ما غیرممکن است که بدون شرم از اینکه نتوانسته ایم معنای واقعی سخن سیمون بولیوار را به سایر شهروندان آمریکایی تفهیم کنیم ، در مورد نیکاراگوئه سخن بگوییم ، او نزدیک به صد و پنجاه سال پیش گفت : «به نظر میرسد ایالات متحده شکنجه و طاعون را تحت عنوان آزادی برای قاره انتخاب کرده است» ... برنامه و عمل ایالات متحده در اصول و تحلیلهای ژئوپلتیکی ریشه دارد که اغلب به روشنی در اسناد داخلی بیان میشود ، این اصول به روشنی در اسناد تاریخی نیز مندرج می شود ، اگر این اصول فهمیده شود ، آنگاه ما به بخوبی می توانیم بفهمیم که ایالات متحده در دنیا چه میکند ، با فهم این اصول ما بخش قابل توجهی از تاریخ معاصر و نیز چگونگی قدرت و نفوذ ایالات متحده را درک خواهیم کرد ... حالا اجازه دهید به بعضی از الگوهای سیستماتیک سیاست خارجی بپردازم ، با چند اصل عمومی شروع میکنم و آنگاه این اصول را با چند مثال ویژه روشنتر خواهم کرد ، اولین اصل این است که سیاست خارجی ایالات متحده بر مبنای خلق و حفاظت یک نظم بین المللی پایه گذاری میشود ، نظمی که در آن تجارت متکی به ایالات متحده بتواند کامیاب شود ؛ نظمی با نام «جهان جوامع باز» . یعنی جوامعی که به روی سرمایه گذاریهای سودبخش ، گسترش بازارهای صادراتی ، انتقال سرمایه و استثمار منابع مادی و انسانی توسط شرکت های آمریکایی و وابستگان محلی آنها باز باشد ، جوامع باز در حقیقت جوامعی است که به روی نفوذ اقتصادی و کنترل سیاسی آمریکا باز است ، بهتر آن است که جوامع باز شکل پارلمانی داشته باشد ، اما روشن است که این تنها یک مسئلة فرعی است ... اگر این شرایط وجود داشته باشد ، شکل پارلمانی برای پاره ای از دولتهای دست نشانده شکلی مفید است که می تواند تسلط اقلیت مطلوب نخبگان ایالات متحده را قادر میکند که مردمش را جهت حمایت از ماجراجوییهای خارجی بسیج کند . ماجراجوییهایی که تحت عنوان کلمات ایده آلیزه شدة «دفاع از دموکراسی» صورت میگیرد ، اما اهدافی کاملاً متفاوت دارد ، ترم دموکراسی در معنای واقعی آمریکایی اش سیستمی از حکومت است که در آن نخبگان بر مبنای تسلطشان بر تجارت خصوصی ، دولت را تحت کنترل دارند ، درحالیکه مردم تماشاچی اند . بنابراین از نظر ایالات متحده ، دموکراسی سیستم تصمیم گیری نخبگان و پذیرش عمومی است ، یعنی همان سیستمی که در ایالات متحده حاکم است ، معنای همة این نکات به عبارتی خام اما دقیق برای اکثر کشورهای جهان سوم این است که مسئلة اول سیاست خارجی ایالات متحده ، تضمین آزادی غارت و استثمار است . در جایی دیگر من این را «آزادی پنجم» خوانده ام ، آزادی ای که در میان چهارآزادی معروفی که پرزیدنت فرانکلین روزولت اعلام کرد جایی نداشت ، چهار آزادی ای که به عنوان اهداف جنگی متفقین در طول جنگ جهانی دوم اعلام شد و عبارت بود از : آزادی بیان ، آزادی مذهب و آزادی از نیاز و ترس . بر مبنای بینش برنامه ریزان ایالات متحده که کاملاً دقیق است ، جهان مملو از مردمی است که دشمن آزادی پنجم هستند و تلاش میکنند در مقابل حق بنیادی ما برای غارت و استثمار بایستند ، در تاریخ ایالات متحده خطرناکترین و تهدیدکننده ترین دشمنان ، بریتانیا ، فرانسه ، آلمان ، ژاپن و دیگر قدرتهای صنعتی بوده اند که اکنون متعلق به چیزی هستند که جهان اول خوانده میشود . دخالت و توسعه طلبی ایالات متحده در نیمکرة غربی بر مبنای باور به تعدد دشمنان از همان نخست بروز کرده است . به عنوان مثال ، پیروزی بر فیلیپین در ابتدای قرن جاری را می توان نام برد که موجب کشته شدن چندصد هزار فیلیپینی شد و سبب شد بسیاری از فرماندهان ارتش ایالات متحده به خاطر بیرحمیهای وحشیانه در مقابل دادگاه نظامی قرار بگیرند گرچه این دادگاه با چند توبیخ کوچک پایان یافت، این درگیری به این خاطر برپا شد که موقعیت برتر ایالات متحده در رقابت بر سر کنترل ثروت بازار های آسیا را تضمین کند . سخنان معروف پرزیدنت وودرو ویلسون (Woodrow Wilson) در طول جنگ جهانی اول بر شیوه هایی سرپوش می گذاشت که ایالات متحده جهت بیرون راندن بریتانیا از آمریکای مرکزی و تثبیت کنترل خود بر منابع نفتی گواتمالا به کار رفت . در طول جنگ جهانی دوم ، ایالات متحده از زحمات بریتانیا سوء استفاده می کرد تا به خرج این کشور ، نفوذ و کنترل خود را بر آمریکای لاتین ، آسیا و خاورمیانه گسترش دهد ... هنگامیکه در طول جنگ جهانی دوم ، میان متحدین غربی بر سر این مسئله جدال درگرفت ، ادارة استعماری بریتانیا مطرح کرد که : «آمریکاییها کاملاً آماده هستند که به وابستگانشان استقلال سیاسی بدهند ، درحالیکه از زاویة اقتصادی وابستگی حفظ می شود . آنها در این تناقضی نمی بینند» . «امپریالیسم آمریکا تلاش میکند ما را از بسیاری از قسمتهای دنیا با تکیه بر قدرت نظامی و اقتصادی برتر خود که با شیوه های تراستی و دیگر ابزاری که برای تضمین کنترل خود به کار می برد ، کامل میشود ، با آرنج بیرون براند» . چنین شیوه هایی مشروعیت پیدا کرده بود و برنامه ریزان آمریکا توضیح میدادند که : «اگرچه حرکات ما باعث از میان رفتن سایر سیستمهای امپریالیستی میشود ، اما «حقی» که ما برای خود قائل هستیم ، نه تنها امنیت ایالات متحده ، بلکه امنیت کل جهان را در نظر دارد ، آنچه برای ما خوب است ، برای کل جهان هم خوب است» . این عبارت را آبه فورتاس (Abe Fortas) در بحث درون حکومتی ایالات متحده بیان کرد ... نظریات ایالات متحده در مورد آمریکای لاتین در مه 1954 ، توسط مشاور جنگی ، هنری استیمسون (Henry Stimson) تصریح شد ، کسی که برای نیکاراگوئه ایها به خاطر نقشش در تجاوز تفنگداران دریایی در اواخر دهة 1920 که موجب استقرار حکومت گارد ملی و دیکتاتوری سوموزا شد ، معروف است.استیمسون در یک بحث خصوصی در مورد حذف سیستمهای منطقه ای که تحت تسلط دیگر قدرتها و به ویژه بریتانیای کبیر قرار داشت و نیز حفظ و گسترش سیستمهای منطقه ای تحت کنترل ما در آمریکای لاتین چنین گفت : «من فکر نمیکنم در مورد لزوم داشتن منطقه ای خودی در این منطقه ، سوالهای زیادی وجود داشته باشد» ... به طور کلی ایالات متحده به «دسترسی آزاد» برای همه اعتقاد دارد ، اما تا آنجا که قدرت اقتصادی ایالات متحده چنان غالب باشد که شرکتهای آمریکایی رقابت را ببرند و البته با در اختیار داشتن نیروهای نظامی برای نقطة نهایی ، یعنی زمانی که مسائل به شکل دلخواهد پیش نرود . بریتانیا در دوران هژمونی خود با همین استدلال از «تجارت آزاد» دفاع می کرد ، درک ایالات متحده از «دسترسی آزاد» به شکل بسیار جالبی در یک یادداشت غیررسمی وزارت خارجه به تاریخ آپریل 1944 ، تحت عنوان «سیاست نفتی ایالات متحده» بیان شده است . این یادداشت به منابعی که در درجة اول اهمیت قرار دارد ، میپردازد و توضیح میدهد که برای شرکتهای ایالات متحده و البته نه برای دیگران در همة نقاط باید امکان دسترسی برابر وجود داشته باشد . ایالات متحده بر تولید نیمکرة غربی تسلط داشت ، آمریکای شمالی تا سال 1968 اولین صادر کنندة نفت بود و این موقعیت مسلط باید تا زمانی که توسعه طلبی خود را در جایی دیگر گسترش می داد تداوم می یافت . سیاست ایالات متحده چنانکه اسناد میگویند : «باید حفظ موقعیت مطلقی را که به دست آمده است ، در نظر داشته باشد.بنابراین حفظ هوشیارانة امتیاز موجود باید دست در دست تأکید بر اصل های باز و موقعیت برابر برای شرکتهای ایالات متحده در مناطق جدید پیش برود» ... در پاره ای موارد قدرتهای فاشیستی ، دشمن و در مواردی دیگر دوست قلمداد شده اند و این بستگی به نقشی داشته است که آنها در آزادی پنجم بازی میکرده اند ، بدین ترتیب در آسیا ، ژاپن فاشیست دهة 1930 دشمن تلقی شد ، چرا که به کنار گذاشته شدن جدی خود از سیستنهای امپریالیستی (بریتانیا – هلند – ایالات متحده) به وسیلة ایجاد یک قلمرو «کامیابی متقابل» در آسیای شرقی که موجب محدودیت دسترسی ایالات متحده میشد ، واکنش نشان داد. در نقطة مقابل دیکتاتوری نیمه فاشیستی مارکوس در فیلیپین که در سال 1972 و با حمایت ایالات متحده به قدرت رسید ، دوست محسوب میشد و تا زمانی که دیگر نمی توانست در جای خود باقی بماند ، حفظ شد . مارکوس باید می رفت چرا که در دفاع قاطع از آزادی پنجم ، شیوه هایی بکار می برد که می توانست به کنترل فیلیپینیها بر سرزمین و منابع خود ، تحت یک دموکراسی سرمایه داری منجر شود... دیگرانی نیز که از فهم وظیفة خود در سیستم جهانی عاجز بودند ، می باید به شکل شایسته ای منضبط میشدند . در ترمینولوژی دینی – سیاسی ایالات متحده آنها «کمونیستها» بودند . مفهوم گسترده که با دکترینهای اقتصادی ، سیاسی و اجتماعی ارتیاط کمی دارد و بیشتر به درک بایسته از وظایف و کارکرد یک فرد در سیستم جهانی اشاره دارد . یک بررسی گروهی معتبر که در سال 1955 توسط بنیاد وودر ویلسون و انجمن برنامه ریزی ملی انجام شد ، مفهوم ترم کمونیسم را به شکلی دقیق و منصفانه چنین توضیح داد : «مهمترین تهدید کمونیسم ، تحول اقتصادی قدرتهای کمونیستی ، به شیوه ای است که رغبت و توان آنها را برای کمک به رشد اقتصادی صنعتی غرب کاهش دهد» و این غرب سرمایه داری ژاپن را هم در برمیگرفت ، همانطور که کیسینجر عنوان کرد روشن است که سرمایه داریهای صنعتی باید به شکلی بی چون و چرا درون «چارچوب سراسری نظم» که توسط ایالات متحده طرح ریزی شده است عمل میکردند... باید این حقیقت را روشن کنیم که هیچ چیز در این اسناد منحصر به ایالات متحده نیست ، بریتانیای کبیر را در نظر بگیرید که در زمان رهبری انقلاب صنعتی ، کلبه های صنعتی هند را به شکل وسیعی نابود کرد و از دزدی دریایی نیز فراتر رفت ... ایالات متحده از نخستین روزهایش آرزوهای بزرگ امپریالیستی در سر داشته است . در سال 1754 بنیامین فرانکلین سخنگوی ارزشهای روشنگری ، پدر ملتش را به عنوان مردی معرفی کرد که : «بومیان را بیرون راند تا به مردم خودش جایی برای زندگی بدهد» و به راستی از آغاز برپایی مستعمره ها در قرن نوزدهم ، مردم بومی از طریق کشتار ، نابودی محصولات ، غارت ، فریب و اخراج و همیشه با ارجمندترین انگیزه ها و در دفاع از خود بیرون رانده یا منهدم شدند . در سال 1831 آلکسی دوتوکوویله رژه ، پیروزمندانه تمدن را مشاهده کرد ؛ در نیمه های زمستان وقتی که هوا به شکل غیرمعمولی سر بود ، سه یا چهار هزار سرباز ، قبایل بومی سرگردانی را پیش می راندند که مجروحین ، زخمیها ، اطفال تازه متولد و پیران در آستانة مرگ را نیز به همراه داشتند. یک «نمایش رسمی» که هرگز از یاد نرفت ، او به ویژه تحت تأثیر روشی قرار داشت که پیشگامانش بوسیلة آن توانستند سرخپوستان را از حقوقشان محروم و منهدم کنند، ... در سمت دیگر ما کبوترها را میبینیم: کسانی همچون جرج کنان (GeorgeKennan) که بخش برنامه ریزی وزارت خارجه را تا سال 1950 ، یعنی یعنی سالی که به دلیل عدم تناسب دیدگاهش با این جهان خشن ، با نیتزه تعویض شد ، رهبری می کرد. دیدگاههای کنان به طور مختصر در بررسی برنامه ریزی سیاست (PPS) به تاریخ 23 فوریه 1948 مطرح شده است :
ما 50% ثروت جهان را در اختیار داریم ، درحالیکه فقط 3/6% از جمعیت جهان را تشکیل میدهیم ، با توجه به این موقعیت نباید اشتباهی کنیم که هدف حسادتها و خشمها قرار بگیریم ، وظیفة واقعی ما در دوره ای که پیش رو داریم این است که الگویی از ارتباطات تنظیم کنیم تا بتوانیم این موقعیت متناقض را بدون این که صدمه ای به امنیت ملی ما وارد شود حفظ کنیم . برای انجام این امر ما باید از برخوردهای احساساتی و عواطف روزانه دست برداریم و همه جا توجهمان را بر اهداف بی واسطة ملی متمرکز کنیم . ما نباید خودمان را فریب دهیم که قادریم بار بشر دوستی تجمل آمیز و احسان جهانی را بر دوش کشیم ، ما باید از سخن گفتن دربارة چیزهای مبهم در مورد خاوردور دست برداریم و از اهداف غیرواقعی از قبیل حقوق بشر ، بالا بردن استانداردهای زندگی و دموکراتیزه کردن ، چشم بپوشیم... آخرین پاسخ ما ممکن است ناخوشایند باشد اما ما نباید در مورد سرکوب پلیسی بوسیلة حکومت ِمحلی تردید کنیم ، از آنجا که کمونیستها اساساً خائن هستند ، چنین چیزی شرم آور نیست . اگر قرار است که رژیم لیبرال ، بخشنده و سست باشد و تحت نفوذ کمونیستها قرار بگیرد ، همان بهتر که رژیمی قوی سرکار باشد…در سال 1950 مشاور دولت دین اشسون و سناتورهای برجستة ایالات متحده موافقت کردند که با گسترش قحطی در سرزمین چین : « ایالات متحده باید مقداری کمک غذایی در اختیار چین قرار دهد ، اما نه آنقدر که به قحطی زدگان کمک شود ، بلکه به میزانی که برای بهره برداری در یک جنگ روانی کفایت کند» بعد از سرنگون کردن موفقیت آمیز دموکراسی گواتمالا در سال 1954 ، شورای امنیت ملی ، اهداف مرکزی ایالات متحده در مورد آمریکای لاتین را در یادداشتی بسیار محرمانه NSC-5432 به تاریخ 18 اوت 1954 «سیاست ایالات متحده در مورد آمریکای لاتین» توضیح داد . این نامة محرمانه جایگزین نامه ای به شمارة NSC-5419/1 و با عنوان «سیاست ایالات متحده در حادثة تجاوز گواتمالا در آمریکای لاتین» شد ، دیگر نیازی نداشت راهی جستجو شود ، متهم کردن به جنایتی برنامه ریزی شده که ما برای دفاع از خود ناگزیر از حمله به مرتکبین آن هستیم ، همانگونه که هیتلر ، چکسلواکی و لهستان را به همدسنی با قدرتهای بزرگ و تجاوز برنامه ریزی شده علیه آلمان ِ صلحدوست متهم کرد»
این سخنرانیها که در 1987 ایراد شده بود تنها بخش کوچکی از آن چیزی بود که نشان میدهد تشنگان قدرت با «ایدئولوژی» ها و انوع و اقسام تیوریهای مارکسیستی و سرمایه داری سعی در استثمار تودة مردم و یا بهره کشی از دنیا را دارند ،
پژوهشگران به پایان عصر ایدئولوژیها(End of ideology) در جوامع نسبتاً پیشرفته دل استوارند ، جوامعی که نهادهای اجتماعی آنها فرآیند دائمی انتقاد از خود را اجازه می دهند، لذا از جمله خصوصیاتی که ممکن است برای جامعة «خود اصلاحگر» ذکر نمود عبارتند از توافق بسیار وسیع با احترام به ارزشهای اجتماعی ، لذا یک سلسله مراتب جدیدی از کنترل را ارائه میدهد (23)
دکتر سروش نقد زیرکانه ای دارند :
«گاهی در نقد کاپیتالیسم ، پاره ای از هوشمندان مغرب زمین ، دقیقا توجه ما را به همین نکته جلب میکنند که در نظام کاپیتالیسم که البته این نقد در نظام مقابلش با همان قدرت وارد است ، از قدرت انتخاب مردم بسیار کاسته میشود.امور چنان سامان داده میشود، تبلیغات چنان یکجانبه صورت میگیرد که کمابیش مردم همان کار را میکنند ، همانها را میخواهند که صاحبان قدرت میخواهند و به نحو ظریف ، بدون اینکه خودشان بفهمند ، با یک فشارهای بیرونی هدایت میشوند و گرچه تصور میکنند خودشان انتخاب میکنند، اما این تصور واهی و باطل است.فوق العاده هوشمندی میخواهد که انسان نظامی را سامان بدهد که در این نظام شقوق مساوی برای انتخاب در مقابل آدمیان وجود داشته باشد»
اما این مهم است تأکید شود که ما روشن ساخته ایم ایدئولوژی بورژوازی (ولو در ظاهر) درجة انحطاط کمتری از سوسیالیسم و مارکسیسم دارد ، در اینجا ناگهان بغض رادیکالیسم میترکد : «آیا روشن نیست که اگر قرار باشد به سوسیالیسم برسیم ، سوسیالیسمی دائمی و واقعی ، تمام مخالفان بنیادی باید «تصفیه» شوند ؟ »
از گیلبرت کوپ در نسک «مسیحیان در تنازع طبقاتی» که با پیشگفتاری از اسقف شهر بردفورد همراه شده ، میخوانیم :
«وجود دو حزب ممکن است دموکراسی جزئی را تضمین کند ، ولی دموکراسی تام و تنها با یک حزب برقرار میشود » (برگة 17)
همینطور :
«در دورة انتقال ، کارگران باید بوسیلة یک حزب سازمان پیدا کنند و رهبری شوند ، حزبی که وجود هیچ حزب دیگری را که از بنیاد با آن مخالف باشد ، تحمل نکند» (برگة 12)
و نیز :
«در دولت سوسیالیستی ، آزادی بدین معناست که هیچ کس اجازه نداشته باشد اصل مالکیت مشترک را مورد حمله قرار دهد بلکه همه کس تشویق شوند در این راه زحمت کشند که اصل مذکور به نحو مؤثرتر تحقق پیدا کند و بکار بیفتد ، این امر مهم است که چگونه باید مخالفان را خنثی و بلا اثر کرد »(برگة 19)
اما از همه جالبتر مطلبی است که در برگة 18 ذکر شده و جا دارد که بدقت خوانده شود :
«چرا در یک کشور سرمایه داری ، میشود حزب سوسیالیست داشت در صورتی که در یک دولت سوسیالیستی داشتن حزب سرمایه داری ، شدنی نیست ؟» سپس یاوه هایش را با پاسخی مبتذل اینگونه ادامه میدهد :
«... پاسخ ساده است : یک «اقلیت کوچک» حاکم میتواند بردبار و متساهل باشد ولی یک «اکثریت عظیم» نمی تواند با یک اقلیت کوچک بردباری و مدارا کند ! »(24)
اما جامعة دینی آرمانی که دین داور اوست به هیچ رو با جامعة ایدئولوژیک مشابهت ندارد ، در جامعه ایدئولوژیک حکومت جامعه را ایدئولوژیک میکند اما در جامعه دینی ، جامعه ، حکومت را دینی میکند
در جامعة ایدئولوژیک یک تفسیر رسمی از ایدئولوژی حاکم است اما در جامعة دینی ، تفسیر غالب داریم اما تفسیر رسمی از دین نداریم ، در جامعة ایدئولوژیک کار ِ ایدئولوژی به دست ایدئولوگها سپرده میشود لیکن در جامعة دینی امر عظیم تر از آن است که فقط به دست مفسران رسمی وانهاده شود ، ایدئولوژی حداکثر لازم را می دهد اما دین قدرکم لازم را ، سخن بر سر این است که یک مکتب را نمی توان حول وجود دشمنان سامان داد و هویت او را از راه تقابل با هویت مخاصمان تعریف نمود و تحقق بخشید ، برای نبرد با ظلم نیازی به پی افکندن ایدئولوژی نیست که این خود از مظاهر ظلم و از عوامل ذلت و اسارت آدمیان است ، با شری نمی توان شر دیگری را زمینگیر کرد و
« خون به خون شستن محال است و محال » . دین واحدهایی از ایدئولوژی را همچون عشق ، آرمان ، قاطعیت ، همبستگی و شجاعت و برائت و ... در درون خود دارد ، راسل در زناشوئی و اخلاق می نویسد :«برای رسیدن به نتیجه ای مفید باید کاری پیشه کرد که در آن ایمان به یک فرد ، به یک غایت ، به یک ایدئولوژی ، نهفته باشد» ، لیکن دین به همان مقدار موجود در ایدئولوژی اکتفا نمیکند . رشد و نمو دارد و رنگ زمان و مکان به خود میگیرد زیرا نقشه های فرهنگی جوامع خام هستند اما به تدریج تکمیل می شوند. ما می توانیم در آیین مسیحی – یهودی ، فرگشت تصورات انسان را از خدا بیابیم ، فرگشت از خدایی که انسان را می کشد و قربانی می کند در آثار انجیل نخستین ، به خدای عشق در واپسین نسک یا تصویر یک خدای انسانوار در تفسیرهای نخستین از تورات که بشکل یک «ارباب و برده» درآمده بود تا جایی که نهایتاً گلایه های شدید هگل را بهمراه داشت تا انکار و تقبیح کامل این تصوّر و یا سخن کنتول اسمیت CantwelSmith دین شناس معاصر کانادایی که میگوید نزد مسیحیان قرون اولیه ، ایمان بیشتر به معنای توکل و اعتماد بوده است تا به به معنی قطع و یقین (25) از توکل به یقین و سپس توجیه و ضمانت(warrant) راهی بود که مسیحیت سرافرازانه تا بحال پیموده است و چنین می نماید که دیگر راه خود را یافته است ، تمدن باخترزمین یک مثلث است ، یک ضلع این مثلث رشد تکنیکی علمی است ، یک ضلع دیگرش مفاسد اخلاقی درونی است و ضلع دیگرش هم استعمار بیرونی است ، حال این موضوع مطرح است که آیا این سه ضلع را بایستی با هم خرید ؟
در دیرزمانی ، در آلمان فردی به نام اسوالد اشپینگر که مدتی آموزگار ریاضی بود ، به تاریخ و تاریخ تمدن علاقه مند شد و یک اثر دو جلدی زیر نام « انحطاط غرب » نوشت که مدتی ، خصوصاً در فاصله های نبرد نخست و ثانی ، مورد استقبال عجیب جامعة اروپایی قرار گرفت ، این اثر تمدن ها را منزلة اورگانیزمهای تام و تمام توصیف میکرد که همه چیزشان با یکدیگر سازگاری دارد ،
اگر یک ذره را برگیری از جان
همه عالم خلل یابد سراپای
سخن اشپینگر این بود که اولاً باخترزمین در انحطاط است و ثانیاً اروپا یک «کل» است ، یعنی یک اورگانیسم تام و تمام است که همة اجزای آن با هم متناسب است ، به گونه ای که اگر یکی از این ها دچار اخلال شود ، همة آن فرو خواهد ریخت ، اشپینگر در آنجا بحثی راجع به ریاضیات دارد و میگوید مثلاً حساب مشتقات امکان نداشت در فرهنگ دیگری ، به ذهن کس دیگری برسد ، همچنین است بقیة اجزای آن ، یک کل ناگهان فرسوده میشود و فرو می ریزد ، اما پس از گذشت یک بازة زمانی که مردم به این اندیشة روی آوردند ، بناگاه از آن روی برتافتند. چیزی کاملتر میشود که به خودش نزدیکتر می شود یا زوائد و بیگانه و زنگارها را بیشتر از خودش بپیراید ، کاملتر یک موجود به «خود تر» شدن اوست ، رذیلتها اغیارند ، انسانهای ظاهربین فریفتة رشد یکجانبه میشوند و به توازن نظری نمی افکنند ، ولی انسانهای واقع بین به رشد و توازن با هم توجه می کنند و میدانند که اگر یکی از اینها همراه دیگری نباشد به جای سود زیان کرده ایم ، آنچه در اروپا روی داده است مطابق این تعریف رشد است اما رشد نامتوازن ، یعنی موجودی که پاره ای از اندامهایش کاملاً در رکود و انحطاط باقی مانده است ، در واقع یک رشد سرطانی است که به هیچ وجه آنرا کمال نمی توان نامید ، اکنون می توان دریافت که چرا عده ای دلباختة باخترزمین میشوند و عده ای بدان پشت میکنند ، عده ای به آن درود می فرستند و عده ای لعن و نفرین نثار آن میکنند ، آن کسی که دلباختة اروپا است و سخن از پیشرفتشان میگوید راست میگوید ، در اینجا پیشرفت و رشد رخ داده است ، با هیچ حیله و افسون و برهانی نمی توان رشد تکنیکی این دیار را انکار کرد ، این از قبیل انکار بدیهیات است ، آن کسی هم که میگوید در اینجا انحطاط رخ داده ، راست میگوید ، او شاهزادة باشکوهی را می بیند که از درون بیمار است ، شهری را می بیند پرنعمت و پر جلال اما طاعون زده ، عقلی می بیند بی عشق و جسمی می بیند بی روح ، ظاهری بی باطن و علمی بی اخلاق ، آزادی برون و اسارت درون . به وام از یکی از نویسندگان ، بر روشنفکری باخترزمین ، چهار دوره گذشته است :
« اول دورة «شکاکیت» ، که نماینده اش رابرت بویل ، شیمیست معروف است و کتابی دارد به نام شیمیست شکاک (SkepticalChemist) و دورة دوم دورة دئیسم ، یعنی قبول خدا ، که نماینده اش ولتر در قرن هجدهم است ، سوم دورة الحاد که نمایندگانش هاکل ، بوخنر و فوئرباخند در قرن نوزدهم ، و بالاخره دورة چهارم که دورة حسرت و رنج از فقدان معنویت است که نماینده اش کوستلر در قرن بیستم است» (26) بسیاری از روشنفکران مشرق زمین تمام دردشان در عصر حاضر همین بوده است ، کسانی مثل فرانتز فانون میگفتند که : «تجربة اروپا ما را بس است ، نمی خواهیم یک اروپای دوم شویم» ، اینان هیچگاه علم و تکنولوژی اروپا را نفی نمیکردند ولی میگفتند که این مثلث را با هر سه ضلعش نمی خواهیم ، ما میخواهیم علم و تکنولوژی را بومی و خودمانی کنیم و اجازه ندهیم که فرهنگ خودی در پنجه های علم و تکنیک آن سو ، نابود و از خودبیگانه و بیجان شود ، البته . پذیرش رواج فساد در این سو و آن سوی عالم ، مبادا ایرانی را مفتون کند که در عین غوطه وری در دروغ و غیبت و باندهای مافیایی و مداحی و فحاشی و ... تهی از فساد باشد ، و مبادا غفلت کند که عیب خود را ندیدن ، خود بزرگترین عیب است و مبادا فساد را تنها در می گساری و عریانی زنان و ... خلاصه کنیم
تو فخر همی کنی که من مِی نخورم ** صد کار کنی که مِی غلام است آن را
تفسیر و برداشتهای نوین و گاه انقلابی که از شعائر و نسک مقدّسه در اسلام و مسیحیت در دهه های اخیر رخ نموده است و سیّال کردن فهم دینی که از باب مثال یکی از نتایج مبارک آن در بینش سیاست مدل «حکومت دموکراتیک دینی» می باشد بکلی هستی شناسی دینی بدیعی پدیدار گشته است که یادآور ایدئولوژیک نبودن ذات ادیان در نوع خود و منفعل بودن آن هستند ، حکومتهای دموکراتیک دینی نه حاجت دارند که دست از دینی بودن بشویند و نه به طریق اولی رضای خالق را پشت سر بیفکنند ، آنها برای «دینی بودن» لازم دارند که دین را هادی و داور منازعات و مشکلات خود کنند و برای «دموکراتیک بودن» لازم دارند که فهم اجتهادی دین را ، در هماهنگی احکام عقل جمعی سیال کنند و برای کسب رضای خالق نیاز دارند که نیاز دارند که همواره پروای آن دین را داشته باشند ، بدین شیوه ایدئولوژیک بودن آن جامعه رنگ می بازد و لیبرالیسم زدوده میشود اما دموکراسی در پناه عقل جمعی با دینداری عاقلانه و عالمانه می آمیزد و پایه های حکومت دموکراتیک دینی استوار میشود ، ما همگی این آیه را در قرآن خوانده ایم که خداوند به پیامبر گفت :
قل انما بشر مثلکم یوحی الی انما الهکم اله واحد (کهف – 110)
ولی حسابش را نکرده ایم که این دو تا را در کنار هم قرار دادن ، خبر از یک حقیقت بزرگ میدهد و آن اینکه پیامبر شدن با انسان بودن قابل جمع است ، لیکن اگر در مورد شخص پیامبر چنین میتواند باشد چرا درمورد کلام پیامبر چنین نباشد ؟ و چرا در مورد دین پیامبر نتواند چنین باشد ؟اگر انسانی بودن شرط حقانیت دین است ، شرط مشروعیت حکومت دینی نیز خواهد بود و لذا مراعات حقوق انسان نه فقط دموکراتیک بودن یک حکومت ، که دینی بودن آنرا نیز تضمین می دهد ، اما تنها اتکای به فقه و اصول نمی تواند پیام آور این نظم نوین جهانی باشد زیرا زبان فقه عموماً زبان تکلیف است نه زبان حق ، و شخصی که خود را بدان می سپرد بیش از آنکه به حقوق خود بیاندیشد به تکالیفش اندیشه می کند و بیش از این و بجای اینکه در میان حقوقش بگردد تا تکالیفش را بیابد ، در میان تکالیفش می گردد تا حقوقش را بیابد ؛ در میان حقوق تکالیف را جستن برای دوران سازندگی و ماندگاری است و در میان تکالیف ، حقوق را جستن برای دوران انقلاب و باژگونی ست . باری حکومتهای دینی که مسبوق و متکی به جوامع دینی و مأخوذ و منبعث از آنهایند وقتی دموکراتیک خواهند شد که رضای خلق و خالق را در کنار هم نشانند و با هم بخواهند و به برون و درون دین با هم وفا کنند و عقل و اخلاق سابق بر دین را همان قدر حرمت نهند که عقل و اخلاق مسبوق به آنرا ، و با حفظ تعادل و توازن میان این دو ، به کیمیایی انسان زمینی دست یابند و چنین است که دین قدسی و ملکوتی با روح زمینی پیوند میخورد و بُعد لامکان ولازمانی ، در بستر عصر و زمان می آرامد و انسان ِ خاکی خردورز ِ مهربانی دوست ،آیندة خرد نواز ِ آزادی پرور انسان دوست ِ خدامحور را در آغوش میکشد و کیمیای انسانِ دیندار عصری متولد میشود تا دل آدم را منوّر و گِل عالَم را زر کند .
شریعتی تلقی خود را از پروتستانیسم ِ اسلامی در مواضع مختلفی روشن کرده است ، از جمله می نویسد :
«روشن فکر باید به ایجاد یک پروتستانیسم اسلامی بپردازد تا همچنان که پروتستانیسم مسیحی ، اروپای قرن وسطی را منفجر کرد و همة عوامل انحطاطی را که به نام مذهب ، اندیشه ، و سرنوشت ، جامعه را متوقف و منجمد کرده بود ، سرکوب نمود ، بتواند فورانی از اندیشة تازه و حرکت تازه به جامعه ببخشد ، بر خلاف پروتستانیسم اروپایی ، که در دسترسش چیزی نبود و مجبور بود از مسیح صلح و سازش ، یک مسیح آزادی خواه و مسؤول و جهان گرا بسازد ، یک پروتستانیسم مسلمان ، دارای تودة انبوهی از عناصر پر از حرکت ، روشنگرایی ، هیجان ، مسؤولیت سازی ، و جهانگرایی است و اساسی ترین سنت فرهنگی اش ، سنت شهادت و کوشش و تلاش انسانی است و تاریخی پر از مبارزه بین عدل و ظلم و مفاهیم روشن و مسؤولیت ساز و مدافع آزادی انسان دارد و سرنوشتش مملو از این عناصر است ، ... ، و بالاخره با ایجاد یک نهضت «پروتستانیسم اسلامی» به ویژه شیعه ، که خود مذهب اعتراض است و عقیده اش اصالت برابری و رهبری ، و تاریخش جهاد و شهادت مستمر، روح تقلیدی و تخدیری و تمکینی مذهب فعلی توده را به روح اجتهادی تهاجمی ، اعتراضی و انتقادی بدل کند و این انرژی عظیم متراکم در بطن جامعه اش و تاریخش را استخراج و تصفیه کند و از آن ماده های حرکت زای و عناصر حرارت بخش به جامعه ببخشد و عصر خویش را روشن و نسل خویش را بیدار کند» دکتر شریعتی باور داشتند که در باختر زمین مارتین لوتر و کالون حقیقتاً از سر اعتقاد دینی به اصلاح دینی پرداختند ، تاریخ ، عالم ِ رویدادهای پیش بینی نشده و بی آمدهای نطلبیده است ، کسی به منظوری کاری میکند ، اما کار او نتیجه ای میدهد که مطلقاً نیت آنرا نداشته است و در ذهن و قوة خیال او هم نمیگنجیده است ، لوتر یک کشیش مسیحی و یک متکلم بود ، وجهة اندیشة او کلامی بود ، یعنی او مشکلات کلامی ای را در مسیحیت تشخیص داده بود و با پاپ و دستگاه واتیکان در رم ، اختلافات کلامی – دینی داشت ، هنگامیکه این مسئله تأثیرات دنیوی غریبی در جامعه و بر تاریخ و تمدن آن دیار گذاشت ، و از حالت اجمال به تفصیل رسید ، آنگاه بود که اندیشمندان و جامعه شناسانی چون وبر و توین بی و دیگران نشستند و ریشه های تمدن نوین شان را مورد تحلیل قرار دادند و آنجا بود که دانستند کسانی چون لوتر و کالون چه خدمت ناخواستة عظیمی به سیر تاریخ قاره شان کرده اند و چیزی که به ظاهر یک نزاع کلامی – دینی محض بود آثاری پدید آورد که در وهلة نخست بسیار فراتر از دین رفت و ثانیاً در پاره ای موارد ، عکس اندیشة دینی آنها را نتیج داد .
شریعتی معتقد بود دینی دین است و قابل پذیرش و پیروی است که دنیوی باشد و به درد دنیا بخورد ، و دینی که به درد پیش از مردن نخورد ، به کار بعد از مردن نیز نخواهد آمد :
«آن کس که دنیایش بر اساس بدبختی است ، آخرتش هم بدبخت تر خواهد بود تا خیال نکند که بهشت ، توجیه و جبران ضعف و ذلت او در دنیا است و خیال نکند آن چیزی که در اینجا کوشش کرده و نتوانسته به دست بیاورد ، در آن دنیا خواهد گرفت» نهضت پروتستانیسم که مراد شریعتی است نتیجه اش این بود که آخرت تابع دنیا است ، نه آنکه آخرتی نیست و نه اینکه دین را دنیاپرستانه و از سر غفلت از امور معنوی و اخروی ، خرج دنیا کنیم ، این سخن به معنای دنیاپرستی یا ابزارانگاری دین هم نیست ، چیزی که وبر در قامت پروتستانیسم شیفتة آن شده بود تعلیم این معنا بود که شما هر چه بیشتر به فکر آبادانی دنیا باشید و آخرت خودش تأمین خواهد شد و این مسئله به رشد بورژوازی کمک شایانی کرده بود . آن سخن سلبی شریعتی ، به نحو ایجابی نتیجه میدهد که دینی که به کار دنیا بیاید ، به کار آخرت نیز می آید . عقلانیت عملی که وبر در تحلیل حرکت لوتر و کالون میگوید مبنی بر عقلانیت اخلاق («معطوف شدن عمل به نتیجه») ، جز این نیست که کارهای آدمیان نتیجه اش را در همین دنیا میدهد ، انسانی که بنا را بر سستی و کاهلی و جمود و واپسگرایی میگذارد و نمیتواند در این دنیا حتا خود را اداره کند ، چنین کسی از همین دنیا جهنمش آغاز شده است ، «من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخره اعمی» (سورة مبارکة بنی اسرائیل ، آیة 72) اگر در این دنیا کور هستی ، آنجا نیز کور خواهی بود ، این پروتستانیسم که شریعتی از آن دم میزد چه بود ؟ «الدنیا مرزعة الآخرة» که ده ها قرن است همه میگویند . در گوشة غاری نشستن و دروغ نگفتن و غیبت نکردن این چه ارزشی دارد ؟ کسی نیست که شما به او دروغ بگویید ، کسی نیست که غیبت کند ، اما اگر اجتماع پیراسته شد ، افراد هم فارغدلانه و پاکبازانه راه صواب و صلاح را در پیش خواهند گرفت ، این سیرة نبی اکرم سلام الله علیها بوده است و این پاسخ به آن غافلانی است که رسول اکرم و بودا را در مدرسة اخلاق کنار هم می نشانند ، دکتر شریعتی می نویسد :
«روشنفکر قرن چهاردهم میلادی نیامد مذهب را نفی کند ، بل که مذهبی را که در اروپا آن همه نیرو و قدرت داشت و به همان میزانی که قدرت داشت باعث انحطاط و جمود اروپا شده بود نگه داشت ، ولی آنرا از جهت آخرت گرایی به دنیا گرایی تبدیل کرد . از جهت توجه به روح و نفس و اخلاق و ریاضت به کار و سازندگی و کوشش و فعالیت ، و از جهت صوفی گری به اعتراض ، و از جهت « من گرایی » به طرف جامعه گرایی هدایت کرد . یعنی تبدیلش کرد به پروتستان . یعنی همان منبع فرهنگی و مذهبی نیرومندی که در بطن اروپا موجود بود ، به وسیلة روشنفکر ، به یک مادة متحرک و محرک و زاینده و سازنده تبدیل شد ، بنابراین ما بایستی روی این موضوع تکیه کنیم.الآن کار لوتر و کالون برای ما مهم است ، این که آنها ماده ای را که هزارسال اروپا را در سنت گرایی نگه داشته بود ، به یک مادة تحریک آمیز و سازنده و ایجاد کننده تبدیل کردند» دنیوی کردن دین و آخرت را به پای دنیا نوشتن امری تحقق نیافته هم نیست ، مسئلة رباخواری را در ذهن حاضر کنید ، این مسئله از آن نکات جالبی است که در پروتستانیسم هم دیده میشود ، یکی از حرام هایی که در پروتستانیسم حلال شد ، رباخواری بود و لوتر به حلیت رباخواری فتوا داد ، حال در فقه شیعه و اسلام چه اتفاقی افتاده است ؟ نمیگویم که در جمهوری اسلامی که تفکر بخش غالبش سنت گرایی و اصولگرایی است ، صریحاً رباخواری میشود ، ولی بالآخره راهی پیدا میکنند که هم بانکها تجارت و اقتصاد موفقی داشته باشد و چرخ اقتصاد بچرخد و هم ربا نخورند ، این خطا است که عده ای بگویند اینجا حیلة شرعی به کار برده اند ، اصلاً فقه همین حیله های شرعی است ، انتظار داشتید چه کنند ؟ این درست نیست که ما تصور کنیم فقه احکام ثابتی دارد که حتا اگر چرخ اقتصاد هم از کار بیفتد و تمامیت ارضی و حقوقی و حفظ بلاد اسلامی در مخاطره قرار بگیرد برایش مهم نباشد ، نه چنین نیست و فقها برای تداوم کار ، بالاخره راه حلی پیدا میکنند ، اینکه بارها در کشور ما از ناحیة بزرگان سیاسی کشور که گاهی فقیه نیز بوده اند بر این نکته تأکید شده است که مصالح نظام ، مقدم ِ بر هر مصلحت دیگری است ، این هیچ معنایی جز دنیوی کردن دین و بسط شریعت ندارد ، ورود ایران به بازارهای جهانی و پیوستن به تجارت جهانی و حضور در دهکدة جهانی که اقتضائات خاص خود را دارد و تماماً امری دنیوی است معنایی جز این ندارد که حکومت اسلامی که بنا به اعتقاد برخی ، حفظ آن اهمّ مهمّات است حصارها و محدودیت های بشری و دنیوی را پذیرفته است و بر هفت فرمان های آن گردن نهاده است و در اینجا باز فقها بایستی دست به کار شوند و حیله ها و تبصره های بدیع بتراشند و بر فربهی جسم و جان شریعت بیافزایند و لباسی نو برای اندام دین ببافند و طرحی نو در اندازند .
جهان بینی هایی که در جوامع مختلف متداول هستند می توانند تغییر یابند. اما آنها به تدریج و به طور عمده از طریق جایگزینی جمعیت یک نسل بجای نسل دیگر تغییر می کنند. این کندی ذاتی تحول فرهنگی می تواند خطرناک و یا تنش زا باشد، زیرا معنای دیگر آن اینست که ارزشها و فرضیاتی که سرآمدان و تودة مردم طبق آن عمل می کنند ممکن است بر اساس واقعیتی کهن و مربوط به گذشته باشد و ناگزیر در زیربنای جامعه سیر میکند ، افول اقتصاد امپریالیسم با تحول فرهنگی همراه آن تقویت می شود ، با توسعة اقتصادی و خیزش ارزشهای متافیزیکی ؛ مردم نه تنها کمتر به غارت و چپاول همسایگانشان نیاز دارند بلکه دیده میشود کمتر از گذشته تمایلی به این کار داشته باشند. از این مهمتر، راههای آسانتر و بی خطرتری برای ثروتمند شدن وجود دارد ، بی نسبت نیست که آلمان و ژاپن که شکست خوردگان نبرد جهانی دوم بودند بعد از جنگ بیشترین رشد را داشتند ، شاید اینکه شکست کاملشان با ترک همة توهمات فتح نظامی و سخت افزاری، به آنها اجازه داد که از لحاظ روانی توجه خود را بیشتر به فعالیتهای تولیدی و قدرت ِنرم افزاری معطوف سازند.




یاری نامه :

*در نبشتن این اثر از مجموعه رسالات دانشمند فرزانه ، استاد دکتر عبدالکریم سروش و همینطور دکتر یدالله موقن (در مقالة نقدی بر مارکسیسم) نهایت بهره را برده ایم.


(1) :
K.Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, Cohen, 1929
(2) :
Utopie ؛ مور (Thomas More) مبدع این واژه است
(3) :
کارل مانهایم ، ایدئولوژی و اتوپیا ، ترجمة فریبرز مجیدی ، انتشارات دانشگاه تهران ، برگة 165
(4) :
ماكس وبر ، روش شناسي علوم اجتماعي ، ترجمة حسن چاووشيان ، انتشارات مركز ، برگة 37
(5) :
ماكس وبر ، اقتصاد و جامعه ، ترجمة عباس منوچهري ، ناشر انتشارات مولي.
(6):
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا يَغْتَب بَّعْضُكُم بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَن يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِيمٌ ﴿۱۲﴾ : اى كسانى كه ايمان آورده ‏ايد از بسيارى از گمانها بپرهيزيد كه پاره ‏اى از گمانها گناه است و جاسوسى مكنيد و بعضى از شما غيبت بعضى نكند آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده ‏اش را بخورد از آن كراهت داريد ، پس از خدا بترسيد كه خدا توبه ‏پذير مهربان است (12-حجرات)
(7):
شهید مطهری میفرمود که زمانی که شخصی از دست دیگری چیزی دریافت میکند استقلال خود را در برابر او باخته است .
(8) :
عبد الرحمن ابن خلدون ، مقدمه ، جلد 1 ، ترجمة محمد پروین گنابادی ، مرکز ِ انتشارات علمی و فرهنگی ، برگة 70 ، با ترجمة مقدمه به فرانسه بود که برخی گفتند عبدالرحمن پیش از ویکو و منتسکیو مبدع فلسفة تاریخ بود و پیش از مارکس و باکونین به اصول تئوری اقتصاد سیاسی رسید .

(9) :
فرانك پاركين، ماكس وبر، ترجمة شهناز مسمي پرست، انتشارات ققنوس برگة 22
(10) :
ماكس وبر، روش شناسي علوم اجتماعي، ترجمة حسن چاووشيان، انتشارات مركز ، برگة 63
(11):
ماكس وبر، روش شناسي علوم اجتماعي ، ترجمة حسن چاووشيان، انتشارات مركز ، برگة 96
(12):
ريمون آرون ، مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي ، ترجمة باقر پرهام ، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، برگة 211
(13) :
مطالعه ای در تاریخ ، جلد پنجم ، برگه های : 23 – 25 و 338
(14)
Psychologism: این نگره که جامعه قائم به طبیعت انسانی اعضای آن است
(James Drever, A Dictionary of Psychology, Penguin Books, 1965)
(15)
نامه های جلال آل احمد ، به کوشش علی دهبالشی ، انتشارات پیک ، برگة 63
(16) :
علی شریعتی ، «خودسازی انقلابی» ، برگه های 74-73

(17) :
Edward ، shils. TheConcept And The Function of Ldeology. International Encyclopedia of The SocialSciences. Ed by David L Shills، Vol vll. (New York: Macmillan Company and TheFree Press ، 1972). p.p: 7-67

(18) :
Georges Sorel ,Reflections on Violence (English translation 1915 ,reprint New york ,Peter Smith 1914 ), pp. 128-129.
همچنین :
« در سال ۱۸۹۸ كوشيدم تا منابعی را كه ماركس از آنها استفاده كرده است پيدا كنم، اما از اينكه ديدم ارجاعهای كتاب سرمایه نارسايیهايی را در دانش مولف آن نشان می دهد كاملا یکه خوردم ... ماركس از روح علمی ‏سدة نوزدهم بهره ای نبرده بود . بر عكس ، ماركس نظريات كهنه شده ای را به ارث برده بود كه در علم طبيعی سدة هجدهم ، در آلمان ِ زمان او ، حاكم بود كه تلاش میشد جهان را از طريقِ شهود ِ هنری بازآفرينی كنند ... از اين رو ماركس در بيشتر جاها به جای « تحليل علمی » به سرايش شعر اجتماعی پرداخته است ! مارکسیسم چیست ؟ « ماركسيسم ، اسطورة پرولتارياست » ، اسطوره چيست ؟ اسطوره ، نوعی نظامی (ميليتاری) كردن تخيل يا ايمان كور است»
From Georges Sorel ( Essays in Socialism and Philosophy )Editedwith a new introduction by John Stanley , Transaction books , P. XV
اما خصلتهای غیرواقعی آرمانشهر مالیخولیایی مارکس چیست ؟
مارکس میگوید : « ... در چنين جامعه اي دولت محو خواهد شد، نه قانون مدني وجود خواهد داشت نه قانون كيفري ، ميان فرد و گروه تعارضي نخواهد بود ؛ زيرا رشد فرد شرايط لازم براي رشد همه است . در يك كلام ، زمين بهشت مي شود و بشر هم از ريختن عرق جبين و هم از اضطراب و كوبش هاي دل رها خواهد شد »
اما بندتوکروچه میگوید : « ... البته ماركس دربارۀ جامعه ای كه به دنبال «پيروزي انتحاري پرولتاريا»، طبقه ای كه موجب مرگ ساير طبقات مي شود وخودنيز در ميدان نبرد از پاي در مي آيد، چيزي نمي گويد و از بحث دربارۀ خصلت و نوع اين جامعه طفره مي رود» این است که آرمانشهر خیالبافانه اما خانمان سوزانه و تمدن سوز و اجتماع سوزانة مارکس نه تنها محقق نمی شود که بدل به افیونی میشود برانداز که به رفتن مردمان بزیر یوق ظلم و ستم می شود و در اینجاست که دیگر دکتر شریعتی می نویسد :
«...و هم نفی ‌کنندة مارکسيسم است که انسان را به عبوديت در برابر دولت می‌ کشاند. چون وقتی همة ثروتها در دست دولت باشد و دولت هم بدان صورت سلسله مراتبی تعيين شود ، و اين سلسله مراتب هم به يک سلسله مراتب ثابت و بوروکرات تبديل گردد ، به صورت يک باند هميشه حاکم در خواهد آمد. در اين نظام ديگر هيچ انسانی نمی ‌تواند کاری بکند و هيچ وقت نيز نمی ‌تواند خود را نجات دهد زيرا ديگر ثروت و امکانات مالی برای هيچ‌ کس وجود ندارد و همه به صورت کارمند وابسته به يک تشکيلات وحشتناکی در می‌ آيند که به پيشوا ختم می ‌شود. ( خودسازی انقلابی ، برگة 74)
کولتی (L. Collett) مینویسد :
نه تنها نزول نرخ سود به طور تجربي به اثبات نرسيده بلكه آزمون اصلي خود كتاب سرمايه يعني انقلاب سوسياليستي در كشورهاي پيشرفتۀ غربي نيز متحقق نشده است. نتيجه اينكه امروز ماركسيسم در بحران است ؛ و هنگامي اين بحران رفع مي شود كه وجود آن را تصديق كنند . اما ماركسيست ها، چه كوچك و چه بزرگ، از تصديق وجود بحران در ماركسيسم سر باز می زنند ؛ و موضعگيري بسياري از روشنفكران غير سياسي و عذرتراش در احزاب كمونيست غرب نيز همين است. آنان وظيفۀ خود مي دانند كه به سياستهاي مطلقاً غير ماركسيستي احزاب خود رنگ ماركسيستي بدهند. اما آنچه در اين ميان وخيم تر است رويۀ متفکران بلند پايه اي است كه در آثار خود ، به طور سيستماتيك، بحران ماركسيسم را پنهان میدارند ؛ و از اين طريق به طولاني تر شدن فلج ماركسيسم به منزلۀ علم اجتماع كمك مي كنند. براي روشن شدن موضوع دونمونه از چنين متفكراني را نام مي‏برم . باران و سويزي در ديباچه اي كه بر اثر خويش به نام سرمايۀ انحصاري نوشته اند به خوانندگان كتاب مي گويندكه نه مفهوم «ارزش اضافي» بلكه مفهوم«اضافي» ونه مفهوم «كار مزدي» بلكه مفهوم «كار وابسته» را به كار می برند. معناي اين سخن واقعاً چيست ؟ اين سخن بدين معني است كه باران و سويزي به اين نتيجه رسيده اند كه در تحليل خود از سرمايه داری ِ ايالات متحدة آمريكا پس از جنگ نمي توانند نظريۀ ارزش و نظريۀ ارزش اضافي را به كار ببرند. آنها آزادند كه چنين كنند ؛ شايد هم راه درستي رفته باشند. در اينجا نيازي نيست كه وارد اين مسئله شويم ، اما آنچه مهم است شيوۀ اعلام اين موضوع است.آنها در واقع شالودۀ ساختمان ماركس را ويران كرده اند زيرا بدون نظريۀ ارزش و نظريۀ ارزش اضافي كتاب سرمايه فرو مي‏ريزد ؛ اما آنها بر افكندن اساس تئوريك ماركسيسم را فقط در يك يادداشت اعلام داشته اند
(گویا منظور کولتی پانوشت برگة 23 کتاب سرمایۀ انحصاری است.
Paul A. Baran and Paul M. Sweezy , Monopoly Capital , PelicanBooks , 1968 , P.23
متفكر بزرگ موريس بر چاپ ايتاليايي كتاب سرمايه كه يك قرن بعد از چاپ نخست آن صورت گرفته پيشگفتاري نوشته است كه در آن ميگويد :
«در كتاب سرمايه همه چیز سرجايش است. فقط خطايي كوچك يا تركي ريز در ستون آن هست. اين خطاي كوچك عبارت از شيوه اي است كه ماركس در جلد سوم كتاب سرمايه ارزشها را به قيمتها تبديل مي كند. خوشبختانه اين خطا را سرافا (Srafa)تصحيح كرده و دوباره همه چيز بسامان است . فعلاً داوري درباره اين موضوعها را كنار مي گذاريم چون منظور نشان دادن جايي است كه آنان قطعاً در اشتباه اند. آنان معتقدند يا وانمود مي كنند كه معتقدند، ميتوان ستونهاي اصلي اي را كه كاخ تئوريك ماركس بر آنها متكي است برداشت، بي آنكه خللي در ساختمان آن پديد آيد. چنين عقيده ‏اي پندار محض است. آنان نمي پذيرندكه آنچه را در ماركسيسم مردود مي دانند نه امري فرعي بلكه امري اساسي است. اين رويه ، بحران ماركسيسم را ، به منزلۀ يك كل ، پوشيده نگاه مي دارد و از اين طريق آن را حادتر نيز مي كند. اين تجاهل روشنفكرانه فقط ركود انديشۀ سوسياليستي را كه همه جا در اروپا مشهود است عميق تر میكند . همين وضع در مورد اقتصاددانان جوان ماركسيست ايتاليايي كه بخش اعظم انديشه هاي سرافا را پذيرفته اند نيز صادق است. من نمي گويم كه عقايد سرافا نادرست اند . من آماده ام تا به عنوان يك فرض بپذيرم كه ممكن است نظريۀ او درست باشد ؛ اما آنچه مطلقاً پوچ و بي معني است اين است كه نظريۀ سرافا را كه به معني از ميان بردن تمامي شالودۀ تحليل ماركس است بپذيريم و در عين حال وانمود كنيم كه بهترين راه براي حفظ ماركسيسم همين است.»»
این نوشته به همراه مقالاتی که دیگر پژوهشگران دربارۀ سایر فیلسوفان مارکسیست نوشته اند در نسک زیر موجود است :
WesternMarxsim, A Critical Reader, London NLB 1977, pp. 315-350

(19) :
J. Habermas, La Technique et la Science comme , ideologie (trad. fr., Paris, Gallimard, 1973).

(20) :
PaulRicoeur, Du texte à l'action, Paris, Seuil, 1986. PP.417-431

(21) :
( Georges Sorel ,Reflections on Violence (English translation 1915 ,reprintNew york ,Peter Smith 1914 ), pp. 134)

(22) :
S. Lukes,Emile Durkheim, His Life and Work, London, 1973 ,pp. 338-9n

(23) :
Harry M.johncon.ldeology and Social Systems. Lnternational Encyclopediaof the Social Science. Ed . David L.Shills . vol . 7 . (New York : MacmilanCompany and the free press ، 1972) ، pp . 84

(24) :
Gilbert Cope , Christians in the class Struggle (Magnificat, Publication No.1 Published by the Council of Clergy and Ministersfor Common Ownership , 1942,28 Maypole Lane, Birmingham 14)

(25) :
ریچارد سویین برن در Faith and Reason و نیز E.Gilson : Reason &Revelation in middleages

(26) :
Religion and the Rise of Skeptism , Franklin Baumer, Harbinger